Tant que le cogito est l’affirmation d’une existence, il n’y a pas de problème. Les choses se compliquent dès que cet existant ayant l’intuition de lui-même se dévoile comme une substance pensante. Les critiques vont surgir de tous côtés car les implications de l’analyse cartésienne ne sont pas minces.
PB : Qu’est-ce donc qui fait problème dans cette analyse ? Disons que l’objet du débat, c’est :
1) La substantialisation du sujet.
2) Son amputation radicale.
3) Le thème de la transparence de la conscience à elle-même.
4) La conséquence solipsiste du cogito.
5) Ses enjeux éthiques.
I) L’illusion substantialiste.
Lorsque Descartes affirme que le sujet est rendu possible par une opération mentale, on le suit, mais le peut-on encore lorsqu’il prétend qu’à cette opération correspond une substance ? Car une substance, c’est ce qui existe en soi et n’a pas besoin d’autre chose que de soi pour exister.
Or, s’il n’y avait pas un cerveau, un système neuronal, la pensée pourrait-elle exister ? L’objection vient ici des neurosciences. Elles contestent l’idée de l’existence de deux substances. Par présupposé méthodologique elles n’admettent que la substance matérielle, cérébrale et elles s’efforcent d’expliquer les opérations mentales par des mécanismes cérébraux. Que ces mécanismes soient d’une complexité prodigieuse, elles ne le nient pas, mais elles refusent de recourir à un principe métaphysique tel que celui d’une substance pensante.
La critique vient aussi de Nietzsche. Le philosophe fait remarquer qu’il y a de la pensée, c’est sûr, mais qu’est-ce qui pense ? Que le verbe penser ait besoin d’un sujet grammatical ne prouve ni l’existence de ce sujet ni le fait qu’il soit un sujet pensant.
Nietzsche soupçonne Descartes d’être pris au piège de la grammaire : « Quelque chose pense mais que ce quelque chose soit justement l’antique et fameux « Je », ce n’est à tout le moins qu’une supposition, qu’une allégation, ce n’est surtout pas une certitude immédiate » Par delà le bien et le mal. I, §17. 1886.
A l’égal de tous les philosophes idéalistes, Descartes est accusé d’entretenir un rapport illusoire à lui-même. Il a le tort de constituer comme un principe, une donnée originaire le sujet pensant alors que, selon Nietzsche, celui-ci n’est qu’un pur effet. Le marteau nietzschéen fait voler en éclat le statut de la pensée. Elle était un point de départ pour les philosophes, elle n’est pour lui qu’un point d’arrivée dont il faut reconstituer la généalogie. C’est pourquoi, il est avec Marx et Freud défini comme « un philosophe du soupçon ».
Le grand soupçon nietzschéen le conduit à interroger ce qu’il appelle « les entrailles de l’esprit ».
Le mot « entrailles » est très éloquent. Les entrailles, ce sont les viscères, les tripes c’est-à-dire ce qui constitue la part la plus opaque, la plus obscure du sujet. Avec cette expression, Nietzsche nous demande de ne pas surestimer la fonction de la conscience. En réalité, elle n’est que la manifestation superficielle d’une physiologie et il y a des physiologies vigoureuses tandis que d’autres sont des physiologies faibles ou morbides.
C’est dire que la pensée (ou la conscience) est, par principe, au service « des instincts de vie » ; elle est l’expression de flux d’affects, d’intensités vitales. Elle n’est pas, comme on l’affirme, une instance autonome.
Cette illusion doit être dénoncée comme le fonds de commerce de la philosophie classique, philosophie avec laquelle les trois philosophes du soupçon invitent à rompre de manière radicale.
D’où l’enseignement de Zarathoustra que Nietzsche présente comme le nouvel Evangile, l’Evangile du surhomme opposable à l’Evangile nihiliste.
« « Je suis corps et âme » ainsi parle l’enfant. Et pourquoi ne parlerait-on pas comme les enfants ?
Mais celui qui est éveillé et conscient dit : « je suis corps tout entier et rien d’autre ; L’âme n’est qu’un mot désignant une parcelle du corps ».
Le corps est une grande raison, une multitude univoque, une guerre et une paix, un troupeau et un berger.
Instrument de ton corps, telle est aussi ta petite raison que tu appelles « esprit », mon frère, un petit instrument et un jouet de ta grande raison.
Tu dis « moi » et tu es fier de ce mot. Mais ce qui est plus grand, c’est, ce à quoi tu ne veux pas croire : ton corps et sa grande raison : il ne dit pas moi, mais il est moi en agissant. » Ainsi parlait Zarathoustra 1883-1885.
La critique vient aussi de la phénoménologie. On appelle ainsi un mouvement philosophique ayant pour méthode de « revenir aux choses mêmes », aux phénomènes afin de les décrire. Un de ses grands représentants, Husserl (1859.1938) emprunte à son maître Brentano l’idée cardinale de cette philosophie, à savoir l’idée d’intentionnalité (ou intentionalité).
« Toute conscience est conscience de quelque chose ». Il s’ensuit qu’il est impropre de parler d’une conscience en soi, d’un sujet en soi. La conscience n’existe que comme relation à un objet, visée d’un objet (Cf. avoir conscience de ; être conscient de), comme mouvement de transcendance vers. La visée intentionnelle de la conscience annule l’idée même d’une opposition du sujet et de l’objet. En réalité, il faut affirmer le primat de la relation sur les termes en présence. La conscience est ouverture sur autre chose qu’elle et n’existe que comme l’acte de se projeter vers.
Elle n’est donc pas un être comme le prétend Descartes ; elle est un acte, un mouvement, une intentionnalité.
« La conscience n’a pas de « dedans », dit Sartre, elle n’est que le dehors d’elle-même et c’est cette fuite absolue, ce refus d’être substance qui la constitue comme une conscience ». Situations I. 1947.
Enfin, si l’idée de substance doit suggérer celle de la consistance et de la permanence d’un être dans le temps, la substantialisation du sujet opérée par Descartes s’expose à de nombreux doutes.
Doute kantien, dans la mesure où le Je qui accompagne toutes mes représentations ne peut pas s’en détacher. Il a une aperception transcendantale de lui-même au sein de son activité mais il n’a aucune réalité empirique.
Doute hégélien pour qui la conscience est négativité. Le pour soi est impuissant à se reposer dans la quiétude d’un en soi. Travail du négatif, acte comme chez les phénoménologues et Kant, jamais être.
Doute humien pour qui l’unité et l’identité personnelle sont des fictions de l’imagination. Cet aspect de la question sera approfondi ultérieurement.
II) L’illusion intellectualiste.
En définissant le sujet comme une substance pensante, Descartes l’ampute de sa dimension corporelle et cela ne laisse pas d’être problématique. Car l’existant ne se projette pas vers le monde comme un pur intellect, il n’est pas détachable de son corps de manière absolue, comme le fait Descartes. Son mouvement est irréductiblement celui d’une corporéité dont il ne peut jamais se mettre à distance comme il le fait avec les véritables objets. Il est toujours avec son corps, jamais devant lui. Il ne peut pas en faire le tour comme il le fait avec les objets. Le corps propre n’est pas un corps-objet, c’est un corps-sujet. L’existant est au monde par son corps. L’amputer de cette dimension revient à trahir l’expérience humaine car la visée intentionnelle n’est pas originairement un : « je pense le monde » ; elle est un : « je l’explore de manière sensori-motrice » ou un : « je peux ».
Certes, Descartes ne nie pas que l’homme concret soit indistinctement psychique et somatique, mais il refuse de dire : « je suis mon corps ». Souvenons-nous de son affirmation : « la pensée est un attribut qui m’appartient, elle seule ne peut être détachée de moi ». Descartes ne peut donc dire que deux choses : « je suis une âme » et « je suis l’union d’une âme et d’un corps ».
La phénoménologie nous demande d’admettre : « je suis mon corps ». Entendons : le corps est le centre de mon existence comme « puissance d’agir et de percevoir et comme moyen d’insertion dans le monde » (Merleau-Ponty). « Porter notre expérience à l’expression pure de son sens » (Husserl) revient à admettre que le monde est moins une structure offerte à l’inspection de l’esprit qu’une structure construite par la prise du corps sur lui. Par exemple, la perception n’est pas comme le veut Descartes « un acte d’entendement », elle est l’opération d’un corps en débat avec le monde. En haut, en bas, à gauche, à droite, devant, derrière, cette organisation de l’espace n’a de sens que relativement au corps. Et c’est sans doute parce qu’il y a une unité vécue du corps qu’il est possible d’identifier des objets hors de soi. « La conscience, écrit Merleau-Ponty, est l’être à la chose par l’intermédiaire du corps ».
Avec cette formule, le phénoménologue voudrait échapper au présupposé dualiste, ce qui est sans doute un pari impossible. Par son procès même en effet, la pensée introduit toujours un écart entre elle et l’objet qu’elle vise. Le corps n’échappe pas à la règle, néanmoins, il faut essayer de mettre en échec ce piège inhérent à l’activité pensante afin de comprendre que le corps n’est pas un simple instrument, de la pensée, il est la réalité originaire dans laquelle elle se constitue. « L’esprit n’utilise pas le corps mais se fait à travers lui » affirme Merleau-Ponty.
Etre un corps revient donc à vivre d’une vie dont on ne peut pas entièrement rendre compte en qualité de pur intellect. Tout ce qui se passe dans le corps n’est pas saisi par la conscience. Le sujet en tant que corps conscient n’est pas transparent à lui-même.
Descartes a le double tort d’intellectualiser le sujet et d’affirmer que la conscience est transparente à elle-même.
III) L’illusion solipsiste.
L’expérience de la conscience de soi décrite par Descartes est celle d’un sujet ne pouvant être assuré que de lui-même. La certitude de sa propre existence ne s’étend pas à ce qui est hors de lui. Aussi le cogito implique-t-il le solipsisme. (Solo : seul ; ipse : soi-même).
Le solipsisme est une doctrine qu’aucun philosophe n’a jamais revendiqué mais qui est la conséquence de l’idéalisme c’est-à-dire d’une philosophie constituant le sujet pensant comme principe de toute expérience. Celui-ci est assuré de sa propre existence car il a l’intuition de lui-même. Mais cette certitude ne s’étend pas à l’existence d’une autre conscience puisque pour avoir l’intuition d’une autre conscience, il faudrait être cette autre conscience, ce que par définition il n’est pas. Il s’ensuit que le monde extérieur et autrui n’ont pas d’autre réalité que les images des rêves.
L’erreur du solipsisme est, selon la phénoménologie, d’être infidèle au vécu.
D’une part, parce que pour l’existant ou l’être-au-monde, il y a une fraternité charnelle avec le monde et une certitude immédiate, pré-réflexive de l’existence d’autrui. Celle-ci est donnée, selon Husserl, dans « un sentiment originaire de coexistence ».
D’autre part parce que la subjectivité n’est pas une donnée originaire. Le sujet se constitue dans et par sa relation à l’autre de telle sorte que l’intersubjectivité est une condition de la subjectivité. Autrui n’est pas extérieur au sujet, il lui est intérieur. Ce qui est premier, ce n’est pas le sujet pensant, c’est l’être-avec, l’échange, la présence d’un « tu » constitutive de la position d’un « je ».
Cf. « La subjectivité que nous atteignons là à titre de vérité n’est pas une subjectivité rigoureusement individuelle, car nous avons démontré que dans le cogito, on ne se découvrait pas seulement soi-même, mais aussi les autres. Par le je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l’autre, et l’autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi, l’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu’il ne peut rien être (au sens où on dit qu’on est spirituel, ou qu’on est méchant, ou qu’on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l’autre. L’autre est indispensable à mon existence, aussi bien d’ailleurs qu’à la connaissance que j’ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l’autre, comme liberté posée en face de moi, qui ne pense, et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi, découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l’intersubjectivité, et c’est dans ce monde que l’homme décide ce qu’il est et ce que sont les autres » Sartre L’existentialisme est un humanisme. 1946.
IV) L’illusoire prétention morale.
Le cogito, a-t-on compris, fonde un projet moral : l’obligation d’exercer le pouvoir, indéfectiblement lié au sujet pensant, de juger et de vouloir librement. La vocation spirituelle et morale des hommes consiste à substituer des pensées d’entendement aux pensées d’imagination (les pensées confuses ou passions de l’âme) ; à se gouverner, se conduire au lieu de s’abandonner aux mouvements excités en eux par le corps et l’extériorité. Descartes décrit cet idéal moral sous le nom de vertu de générosité.
La question est de savoir s’il n’y a pas là une surestimation du pouvoir réel du sujet.
Car pour mettre de l’ordre dans ses pensées, il faut avoir un rapport de transparence avec elles, or contrairement à l’énoncé cartésien : « l’âme est plus aisée à connaître que le corps », ne faut-il pas dire avec Freud : « en vérité, il n’y a rien à quoi l’homme, par son organisation, soit moins apte qu’à la psychanalyse » ? Le soupçon freudien va venir ébranler la confiance de la conscience dans ses capacités de lucidité. Le moi « en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe en dehors de sa conscience dans sa vie psychique » affirme Freud. Sans la médiation d’un analyste, il est impuissant à découvrir sa part obscure. Exit la prétention cartésienne à la transparence immédiate à soi. Pire, Freud loge l’opacité au cœur même des opérations de la pensée en réduisant la conscience à n’être qu’un effet de surface de l’inconscient.
Dès lors, si la conscience de soi n’est pas une connaissance de soi, comment exiger du sujet la maîtrise de soi ? N’est-il pas condamné à être le jouet de ce qui inconsciemment le détermine ? Exit l’affirmation cartésienne du libre-arbitre.
En ébranlant les deux assises de la responsabilité, Freud porte un coup dur au projet moral que traditionnellement elles fondaient.
C’est pourquoi, en remettant en cause le cogito cartésien, il avoue qu’il vient infliger à l’homme sa troisième blessure narcissique.
« Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison ».
Autour de ce Sujet :
je ne comprend pas où s’arrête le doute mis à part dans cette revelation que s’il ya doute il y a quelqu’un qui doute. Comment fait on après l’experience du doute méthodique pour revenir à la reflexion sur le corps, à la morale puisque je peux douter de tout (sauf du fait que je doute)? Si j’ai bien compris, mon corps reçoit des données sensibles donc je dois en douter mais si je fais cela je vide tout acte de son sens. Pourriez vous m’eclairer , peut être ai je mal lu Descartes mais je ne sais plus depuis l’experience du « cogito » « revenir » en arriére, avant le doute. Il en est de même pour la présence d’autrui dois je douter de mes interactions avec lui puisqu’elles me viennent essentiellement des sens? Merci d’avance , c’est passionnant !
Votre question est d’une très grande pertinence.
S’assurer de sa propre existence comme sujet pensant est une chose, mais enfin ce n’est qu’un commencement.
Il ne s’agit pas de revenir en arrière, avant le doute, il s’agit de reconstruire l’édifice des connaissances, de définir une morale à partir de l’évidence du cogito. Ce qui suppose d’avoir comme fondement les idées claires et distinctes dont mon entendement a l’intuition dès qu’il pense.
Descartes va ainsi construire la physique sur l’idée claire et distincte d’étendue et imposer le modèle mécanique comme modèle d’intelligibilité des sciences de la matière.
Il va construire la connaissance de l’esprit (psychologie) et la morale sur l’idée claire et distincte de pensée.
La pensée et ses intuitions deviennent le seul fondement et de la connaissance et de l’action.
Mais comme la fiction du Malin Génie a ébranlé les certitudes sensibles et les certitudes rationnelles, Descartes ne pourra être assuré de la correspondance entre ses sensations (la sensibilité est la faculté de la réception des données sensibles. Les sens nous font connaître que les choses extérieures sont) et le réel, et de la fiabilité des opérations de sa pensée que par l’idée d’un Dieu vérace. (Un Dieu non trompeur)
L’Idée de ce Dieu est d’ailleurs ce que Descartes trouve en lui-même dès qu’il se demande ce que c’est qu’être une chose pensante. Examinant la nature de ses idées il va comprendre qu’elles sont de plusieurs espèces et qu’il y a en lui des idées qu’il ne peut pas dériver de l’expérience (idées innées). Par exemple l’idée de Dieu. Quelle peut bien en être la cause? Cette idée d’infini doit nécessairement avoir une cause qui est elle-même infinie. La certitude de l’existence d’un Dieu vient après celle du cogito et la découverte que le sujet pensant, déliable de sa dimension corporelle, est au principe de la connaissance qu’il a des choses (La perception est un acte d’entendement).
Vous voyez par là que le monde est pour Descartes ce qui s’offre à l’inspection de l’esprit (c’est ce qu’on appelle une option intellectualiste) et qu’il ne retrouve le monde (donc autrui) que par la médiation d’un Dieu lui garantissant la certitude de son existence.
Pour la méthode de construction des savoirs: voyez dans ce blog le cours sur les règles de la méthode cartésienne.
Pour la question de la véracité, le cours sur la vérité.
Bonjour et merci pour vos explication,
cependant, je ne comprend pas quelle est la différence entre la critique Nietzschéenne et la critique des phénomologues… Nietzsche affirme : »L’âme n’est qu’une parcelle du corps » et Merleau-Ponty : »Le corps est le centre de mon existence comme puissance d’agir et de percevoir et comme moyen d’insertion dans le monde ».
Pourriez vous m’expliquer la différence entre ces deux assertions…?
Merci beaucoup.
La phénoménologie traite de la manière d’apparaître des choses comme un problème autonome. Elle ne se prononce pas sur la nature de ce qui apparaît. En ce sens elle est étrangère à la métaphysique.
Ici elle décrit le phénoméne de la conscience, elle suspend toute thèse quant à sa nature. »La conscience est l’être à la chose par l’intermédiaire du corps » écrit Merleau-Ponty.
Ce qui n’est pas le cas de Nietzsche qui propose une option métaphysique sur la nature de ce que nous appelons l’esprit.
Bonjour Madame.Je voudrais savoir pourquoi les philosophes de la phenomenologie affirment que la conscience ne peut se projeter sur elle meme (quels arguments avancent-ils?)Merci d’avance.
Ces arguments sont formulés dans la critique de l’illusion substantialiste, donnez-vous la peine de les comprendre.
j’ai lu ces critiques,mais je n’arrive toujours pas à comprendre pourquoi le fait que la conscience est « conscience d’autre chose » annule toute idée de projection de celle ci sur elle meme.
A partir du moment où l’on définit la conscience comme un acte et non comme un être, on renonce à une conception substantielle de la conscience. Conception dont vous êtes prisonnier car avec l’expression: « projection de la conscience sur elle-même » vous admettez implicitement que la conscience est une chose comme n’importe quelle chose du monde vers laquelle elle peut se projeter. Or là est le problème. La conscience a conscience d’elle-même comme mouvement de projection vers autre chose qu’elle-même (encore que pour Sartre il y a une autonomie de la conscience irréfléchie) mais quel est son statut?
De Descartes à Sartre en passant par Husserl, ce statut peut être conçu de manière très différente, l’approfondissement de cette question exigeant des développements excédant la réponse à une question.
Je commence à saisir la question.Merci beaucoup pour l’article et pour l’explication!
Bonjour!Il y a encore une question qui me trouble. Si le conscience est un acte de projection vers qqch (donc une manière de se représenter qqch), ou pourrais je avoir accès à cette représentation? Ou est ce qu ‘elle sera ancrée de sorte qu’ elle pourra faire partie de mon identité?
« Par le nom de pensée j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes » écrit Descartes. Je ne peux pas avoir conscience de quelque chose sans avoir conscience de cette conscience. La conscience est présence à soi et c’est sans doute cette présence de la conscience à tous ses actes qui est au fondement du sentiment de l’unité et de l’identité personnelle. Voyez le cours sur l’identité.
La conception cartésienne de la raison m’est claire, mais ce qui m’intrigue c’est la pensée des phénoménologues.Si pour ces derniers, la conscience est projection vers autre chose qu’ elle meme alors comment pourrais -je me penser? Comment pourrais-je avoir accès à mes pensées et à mes représentations ?
La conscience décrite par les phénoménologues comme activité intentionnelle est présente à elle-même dans tous ses actes. Lorsque vous percevez, vous constituez pour vous l’objet de la perception aussi bien que son sujet.
Husserl appelle Ego transcendantal ou « moi pur » le sujet de l’orientation intentionnelle, sujet s’apercevant dans tous ses actes. Il est le pôle identique du flux du vécu, la question étant de savoir si cette unité et cette identité de l’Ego est chez Husserl purement formelle comme chez Kant ou si, à la manière de Descartes, il ne lui confère pas une dimension substantielle.
Pour approfondir cette question travaillez les textes de Husserl: Méditations cartésiennes.
Bonjour.Je voudrais d’abord vous remercier pour le site et pour l’article.
Puis, je comprends pourquoi Descartes a tort d’intellectualiser le sujet mais pourquoi il a tort de penser que la conscience est transparente à elle meme? La conscience, meme en la considérant comme un acte et une intetionnalité n’a t elle pas accès à ses représentations et pensées? et si non,alors comment pouurais je m’autocritiquer et modifier mes représentations et ma vision du monde? Merci
Ce cours présente les critiques du cogito venant d’horizons divers. La critique de la transparence de la conscience à elle-même est de source freudienne. Mais vous avez raison de souligner son caractère problématique. Car Descartes n’a jamais dit, avec ce thème, que la conscience peut s’expliquer clairement tout ce qu’elle aperçoit en elle.
Par exemple j’ai conscience que j’éprouve tel affect dans telle situation mais cela ne signifie pas que cet affect me soit parfaitement intelligible. Reste que je ne peux pas l’éprouver sans savoir que je l’éprouve. Descartes me paraît énoncer une vérité fondamentale sur ce point.
Bonsoir, serait-il possible d’avoir plus de précisions concernant la critique hégélienne de l’intériorité?
Pour répondre à votre question de manière substantielle, il faudrait des développements qui excèdent les limites d’une réponse. Cette critique se conduit du point de vue logique et phénoménologique et engage aussi bien une théorie de la subjectivité que la question esthétique, éthique, religieuse,etc.
Puisque vous posez cette question dans un cours sur le cogito, il faut dire qu’Hegel critique les philosophies de la conscience. Leur erreur est de méconnaître que la conscience n’est pas la conscience pure qu’elles croient saisir. « La conscience, absolument parlant, est la relation du Je à un objet, soit intérieur, soit extérieur » dit Hegel. C’est dire que la conscience est toujours, d’abord, en relation avec quelque chose d’autre, qu’il s’agisse de ce que nous connaissons par les perceptions sensibles : le monde sensible ou de ce qui a son fondement dans l’esprit : le monde intelligible.
La conscience est donc mouvement d’appropriation de son autre, travail du négatif, inquiétude, douloureuse odyssée des exigences du devenir effectif.
« L’esprit n’est pas quelque chose qui est en repos, mais bien plutôt ce qui est absolument sans repos, l’activité pure, la négation ou l’idéalité de toutes les déterminations fixes de l’entendement il n’est pas abstraitement simple, mais, dans sa simplicité, en même temps un se-différencier-de- soi-même — non pas une essence déjà achevée avant son apparaître, se dissimulant derrière les phénomènes, mais il n’est, en vérité, effectif qu’à travers les formes déterminées de sa nécessaire révélation de soi . (Unrubig: « sans repos », « agité », « inquiet ».) Propédeutique philosophique.
La problématique implique de comprendre la nécessité de dépasser l’opposition : intériorité /extériorité ; subjectif/objectif; abstrait/concret ; indéterminé/déterminé.
merci pour votre réponse. En fait ma question était plus ou moins incomplète, elle portait d’avantage sur une critique de l’intériorité dans le cadre par exemple de l’intention, au sens de l’intention comme se formant dans l’intériorité à travers des processus mentaux…
Je ne vois pas quel texte de Hegel je peux mobiliser pour répondre à cette question. Veuillez m’excuser.
Bonjour, pouvez- vous m’éclairer sur cette question, Quels sont les limites de cette certitude? Cette certitude étant le fait que Descartes trouve le point fixe ( cogito) qu’il cherchait !
Après avoir lu, votre commentaire , j’ai compris qu’il y avait la phénoménologie, le solipsisme.
Est-ce qu’il existe d’autres limites ?
Merci d’avabce
Votre question ne porte pas sur les problèmes que pose l’identification du sujet à une substance pensante mais sur les limites d’une certitude. Vous devez interroger la notion de certitude et celle d’évidence puisque c’est, aux yeux de Descartes, l’évidence du « je pense donc je suis » qui fonde sa certitude.
Or l’intensité subjective d’une conviction (le fait d’être convaincu), le fait de ne pas pouvoir subjectivement douter prouve-t-il que l’on a raison de ne pas le faire? Non, cela prouve seulement qu’on n’arrive pas à douter ou à penser différemment.
« La certitude qu’il y a des certitudes de droit n’est jamais qu’une certitude de fait » note Marcel Conche.
Bonjour Madame,
J’en suis au passage sur la critique du cogito par Nietzsche (I, deuxième point), et si j’ai bien compris, la conscience est pour lui un phénomène biologique comme un autre, soumis aux lois de la nature et à ses contraintes (« la conscience est au service des « instincts de la vie »"). Peut-on alors dire que pour Nietzsche l’homme n’a pas de libre arbitre, pas de liberté de choix, pas vraiment de « conscience » justement, puisqu’il ne choisirait pas ses pensées, tout comme il ne choisit pas de bronzer lorsqu’il expose sa peau au soleil ?
Cordialement,
Elise
Bonjour Elise
Oui, une des conséquences du marteau nietzschéen est de récuser le présupposé du libre-arbitre. La conscience est un phénomène de surface, un épiphénomène. Ce n’est pas une instance sui generis. On ne peut donc fonder sur elle le principe du libre-arbitre. Celui-ci est typique d’une métaphysique du bourreau affirme-t-il.
Voyez la conclusion de ce cours: http://www.philolog.fr/determinisme-et-liberte-kant/
Bien à vous.
Merci Madame…
Cordialement,
Elise
Bonjour Madame,
je suis un collègue, et j’ai une énorme difficulté à comprendre l’opposition fondamentale entre le bouddhisme et le Cogito, soulevée en classe par un élève.
Elle relève clairement de la dénonciation d’une illusion substnaitaliste, mais elle me semble ne pouvoir être réduite ni à la critique nietzschéenne, ni à la critique phénoménologique, ni à la réduction du Cogito à l’aperception transcendantale.
Il me semble correct de présenter l’argument du cogito ainsi: l’assertion « je crois que j’existe mais en réalité je n’existe pas » est évidemment absurde.
Je saisis la critique nietzschéenne qui affirme que quelque chose pense, mais que rien ne dit que ce soit le « je » de la subjectivité traditionnelle en philosophie. La pensée serait le simple corrélat mental d’un rapport de forces corporelles. La critique bouddhiste est beaucoup plus radicale et affirme qu’il y a de la pensée, mais que rien ne pense: ce que nous appelons « vie consciente » ne serait qu’une succession d’images qui s’engendreraient les unes les autres par la coproduction conditionnée, sans que jamais il n’y ait d’opérateur de continuité qu’on pourrait appeler « je ». « je vois l’écran », « je tape ma question » se succèdent dans une impression de continuité, mais aboslument rien ne garantit qu’il s’agisse à chaque fois du même « je ».
Je crois résumer correctement (mais je n’en suis pas sûr du tout) la doctrine de Bouddha à ce sujet dans le sermon de Benarès. La question que je me pose, plus précisément, c’est aurais-je raison de rabattre plus ou moins cette objection faite au cogito sur la critique humienne (« quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même…) qui fait du moi un agrégat (terme bouddhiste!) de représentations mentales disparates et arbitrairement unifiées sous un « je »? Corrélativement, souscririez-vous à l’affirmation que pour Hume, le moi n’existe pas?
Je vous remercie de l’attention que vous aurez porté à me lire et à essayer de me comprendre
Bonjour Rémi
Votre question me met dans l’embarras tant il me semble aporétique de vouloir rapprocher des univers de pensée radicalement hétérogènes. Vous avez raison de répondre à votre élève qu’il y a antinomie entre la pensée bouddhique et le cogito cartésien et que celui-ci relève d’une pure illusion, (illusion substantialiste comme vous la nommez justement). Mais cela signifie tellement autre chose que ce qu’entendent par là un Nietzsche, un kant, un Sartre ou un Hume même si pour ce dernier aussi la permanence et l’unité du moi sont une fiction.
Personnellement, je m’en tiendrais au constat de l’incommensurabilité des expériences en jeu dans la philosophie occidentale et, de manière générale, dans les sagesses orientales.
PS: J’avoue être étonnée par votre présentation du cogito. Je pense, dit Descartes, et l’expérience de la pensée me révèle la certitude de mon existence. Ce n’est pas un raisonnement, c’est un vécu existentiel. Le « je crois » de votre formule ne restitue pas l’idée de certitude. Je suis certain d’exister au moment même où je pense et aussi longtemps que je pense. Dans l’énoncé du cogito, il me semble qu’il n’y a pas de place pour l’examen de l’absurdité d’une proposition contraire, ne serait-ce que parce qu’il ne s’agit pas d’une argumentation mais de la description d’une expérience.
Bien à vous.
Merci Madame,
la question qui m’avait été posée me met moi aussi dans l’embarras, néanmoins il me semble peu satisfaisant de renvoyer simplement à une différence contextuelle entre deux univers de pensées qui seraient par la même incommensurables.
Naturellement, ce qu’un bouddhiste appelle « moi » ou « soi » n’est pas aisément comparable à ce que nous entendons par là, parce qu’il s’agit de descriptions différentes de l’expérience vécue. Néanmoins, vous semblez sous entender qu’il s’agit au-delà d’une simple différence de description, d’une différence d’expériences. Autrement dit, les sagesses orientales nous seraient radicalement incompréhensibles. Je préfère penser (à tort peut être), par une sorte de principe de charité que l’expérience de l’oriental (au sens large) peut être interprétée dans un langage compréhensible pour l’occidental, et donc qu’un dialogue est possible entre les deux traditions. Notamment j’incline à penser que l’argumentation de Hume contre la permanence et l’unité du moi est similaire à celle de Bouddha, et comparable à la critique wittgensteinienne de l’intériorité (pas de propriétaire des états mentaux, « il y a du mal de dents »…). Il s’agit bien de descriptions comparables, sinon assimilables; mais je reconnais que les objectifs de telles descriptions divergent.
Quant à votre remarque sur ma présentation de Descartes, j’assume de considérer le Cogito comme la conclusion d’un raisonnement « après y avior bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses… » dans les méditations, et « Cette pensée, je pense, donc je suis, est la première et la plus certaine qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre. » dans les Principes de la Philosophie. Il me semble que si l’on veut comprendre ce que signifie l’évidence comme critère du vrai, il faut bien expliquer que l’évidence est ce dont la proposition contraire est immédiatement absurde. A moins que l’absence de doute possible sur un énoncé ne soit pour vous une intuition immédiate, et qu’il ne faille pas prendre la peine de chercher à mettre en doute telle ou telle propsoition pour en constater l’impossibilité? Enfin, je ne veux pas ratiociner, mais je pense qu’il serait défendable de dire que la clarté et la distinction d’une idée sont le résultat d’une procédure intellectuelle, et non pas le point de départ.
Je vous remercie bien cordialement de vos remarques et de votre réponse
Je suis d’accord avec vous, Rémi, sur le caractère insatisfaisant d’une réponse s’en tenant au constat de l’hétérogénéité des contextes culturels occidentaux et orientaux. Mon propos pourrait laisser croire que je défends la thèse d’une impossibilité d’un dialogue des cultures, ce qui n’est évidemment pas l’enjeu de ma réaction. L’enjeu de ma prudence est plutôt de faire comprendre que pour faire dialoguer les cultures, il faut en avoir une connaissance approfondie. Or, à défaut de maîtriser la langue de Bouddha, la métaphysique implicite d’une époque et d’un peuple, bref, en l’absence de l’effort que nous avons dû faire pour nous approprier notre tradition philosophique, ne sommes-nous exposés à des incompréhensions majeures? Voilà simplement ce que ma réserve est destinée à faire saisir à un jeune esprit. J’ai personnellement une connaissance bien trop superficielle du bouddhisme pour me sentir autorisée à en parler.
Notre petit échange sur Descartes témoigne d’ailleurs des difficultés auxquelles ma réponse veut sensibiliser. Tout ce que vous dîtes sur l’évidence, le doute comme chemin vers la certitude, l’intuition intellectuelle comme récompense d’un effort, est juste.
Reste que le cogito, à savoir la première certitude, le principe fondateur (« la pensée la plus certaine à celui qui conduit ses pensées par ordre » comme vous le rappelez) n’est pas le résultat d’un raisonnement, ne serait-ce que parce qu’à ce moment de la méditation cartésienne la certitude rationnelle, (comme la certitude sensible), est révoquée en doute.
Mais pour l’essentiel, nous sommes d’accord: penser n’est pas ratiociner.
Bien à vous.
Je vous remercie de votre honnêteté intellectuelle et de votre réactivité. Votre blog est d’une manière générale un formidable outil
PS: sur Descartes j’entend ce que vous dites mais vraiment j’ai tendance à rabattre la certitdue existentielle sur la certitude grammaticale et celle-ci sur la certitude logique. Je vais en tout cas réexaminer l’affaire.
PPS: j’aurais eu, je le crois, grand plaisir à être votre élève, ce qui m’aurait sans doute garanti contre une lecture abusivement analytique de certains auteurs…
Bonjour, et merci pour vos articles qui me sont d’une grande utilité. Je souhaitais savoir ce que la critique de Bachelard sur le cogito cartésien pouvait apporter à ces critiques ?
Bonjour
Je suppose que vous avez à l’esprit le texte de la poétique de la rêverie. Voyez: http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/articles.php?lng=fr&pg=24492
Le propos de Bachelard est intéressant en ce qu’il pointe les apories auxquelles expose l’extension que Descartes donne à ce qu’il appelle la pensée. Le terme englobant toutes les opérations de l’âme, qu’en est-il de l’activité onirique chère à un auteur soutenant que devant le monde, on commence par rêver?
Si par rêve, on entend le rêve nocturne, y a-t-il sens à dire « je pense, je suis »? Evidemment non, puisque seule une conscience éveillée peut s’assurer de sa propre existence. L’approfondissement de ce thème exigerait un développement sur le statut cartésien de l’image onirique nocturne> pensée excitée en l’âme sans son concours, pur effet mécanique, non point produit d’une intentionnalité signifiante (à l’inverse de Freud). Il n’y a ni sujet pensant actif dans le rêve, ni concience (le rêveur ne peut pas se demander s’il rêve ou non comme le fait le sujet éveillé). Alors à quoi bon discuter le cogito à ce niveau?
Si par rêve, on entend la rêverie éveillée, il me semble aussi que Bachelard fait un faux procès à Descartes car celui-ci pourrait dire, je rêve, je suis, même si c’est sous une forme vague (à l’opposé de la clarté et de la distinction essentielles à la certitude du cogito).
Dans le premier cas, il veut montrer que le « je pense » n’implique pas le « je suis », dans le second que le « je suis » n’implique pas la pensée rationnelle.
En fait, Bachelard ne déstabilise pas la certitude du cogito et ses précautions oratoires en attestent amplement. L’enjeu de ce texte me semble surtout de remettre en cause les présupposés rationalistes de l’analyse cartésienne et de souligner la positivité de l’imaginaire.
Bien à vous.