Cf. Textes.
La volonté est la faculté de se projeter consciemment et librement vers des fins. Elle fait échapper l'homme au déterminisme qui régit les phénomènes naturels et dans la mesure où elle met en jeu la conscience ou la raison, elle implique la discrimination du bien et du mal. Envisager que l'on puisse vouloir le mal revient donc à prétendre que l'on puisse consciemment et librement choisir le mal, or cela ne va pas de soi. Au contraire, l'existence d'une telle volonté nous paraît proprement inintelligible. L'idée qu'un homme puisse être méchant volontairement, que son inhumanité puisse procéder d'un choix nous semble contradictoire. Une telle possibilité est d'ailleurs si ténébreuse pour la conscience humaine qu'on a toujours cherché à imputer la méchanceté, non à une volonté perverse mais à l'action sur une volonté, par nature définie comme inclination au bien, de quelque chose la dépossédant de son propre pouvoir. Qu'il s'agisse du diable hier ou du déterminisme social ou inconscient aujourd'hui, la tendance lourde est d'exonérer la volonté de la responsabilité du mal et de considérer avec l'intellectualisme moral que « nul n'est méchant volontairement ».
Pourtant le sens commun résiste à la thèse socratique et les déclarations d'irresponsabilité pénale sont reçues avec scepticisme voire avec colère. C'est que chacun ne peut pas nier qu'il a conscience de mal agir lorsqu'il ne fait pas ce qu'il doit. Il se sait coupable même s'il est tenté de prétendre le contraire et personne ne s'indigne du sort qui attend les criminels et les délinquants. Ils seront jugés or on ne pourrait pas leur demander de répondre de leurs actes si on ne leur en imputait pas la responsabilité. Faut-il donc accepter l'idée qu'il y a en l'homme une volonté perverse c'est-à-dire une volonté faisant délibérément le choix du mal, voire se réjouissant de faire le mal en sachant que c'est le mal ?
On voit la difficulté à laquelle on est confronté. D'une part il semble que par nature la volonté ne puisse se déterminer qu'au bien, d'autre part que si l'on devait refuser le principe d'une volonté du mal, on s'absoudrait à bon compte de ses fautes et on exonérerait les méchants de toute responsabilité. Le jugement moral et la punition perdraient toute légitimité et nos institutions les plus solennelles seraient disqualifiées.
La question est de savoir si l'on peut dépasser la difficulté. Comment comprendre que l'homme puisse discerner le bien du mal et néanmoins se déterminer au mal ? Est-ce l'aveu qu'il y a des méchants par nature ou bien la méchanceté n'est-elle que l'expression de l'ignorance ou de l'aliénation ? Mais un méchant par nature ne le serait pas par volonté, conséquemment il ne serait pas imputable car nul n'est responsable d'être ce qu'il est déterminé à être. Pour qu'il y ait sens à parler d'une volonté du mal, il faut présupposer la liberté. Alors faut-il admettre que la volonté du mal est un possible de la liberté au risque de dévoiler l'essence démoniaque de cette dernière ? Là est la vertigineuse interrogation à laquelle nous convie cette réflexion. Elle exige peut-être de comprendre qu'il y a un mal radical constitutif de l'humaine nature, toute la difficulté étant d'en rendre compte de manière pertinente.
I) L'intellectualisme moral : Nul n'est méchant volontairement.
Vouloir consiste à tendre vers une fin or il semble bien que préalablement à toute réflexion ou exercice de la liberté, la nature ait déterminé, sous la forme d'un irrépressible désir, l'essence de cette fin. « Nous sommes tous enflammés du désir d'être heureux », affirmait Cicéron, Des fins des biens et des maux. Et Pascal après St Augustin lui fait écho : « Tous les hommes recherchent d'être heureux ; cela est sans exception ; quelques différents moyens qu'ils y emploient, ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre, et que les autres n'y vont pas, est ce même désir, qui est dans tous les deux, accompagné de différentes vues. La volonté [ne] fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C'est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu'à ceux qui vont se pendre » Pensées. B 425. L 148.
L'homme aspire au bonheur et tout ce qu'il fait, il le fait en vue de cette fin qui n'est pas le moyen d'une autre, mais la fin en vue de laquelle toutes les autres ne sont que des moyens. C'est ce qu'explique Aristote dans le livre I de l'Ethique à Nicomaque et ce que Socrate rappelle à Polos dans le Gorgias ou à Ménon dans le dialogue éponyme. La volonté s'étaie sur le désir d'être heureux de telle sorte qu'il faut dire que nous voulons les choses bonnes et non les choses mauvaises. Nous voulons ce qui nous rendra heureux et que nous appelons le bien. Nul ne veut être malheureux, nul ne veut le mal.
Dans cette première approche il apparaît donc que le « nul n'est méchant volontairement » platonicien signifie : « nul n'est malheureux volontairement », ce que nous admettons sans difficulté. Nous ne doutons pas que le sadique fasse le mal parce qu'il y trouve un plaisir ou que le masochiste s'offre à ses sinistres machinations par goût de jouissances morbides, en revanche l'équivalence entre « être méchant » et « être malheureux » ne nous saute pas aux yeux. Si nous n'avons pas de peine à reconnaître qu'un homme puisse édifier son bonheur au prix d'actes moralement condamnables, nous comprenons bien moins qu'il faille le dire malheureux sous prétexte qu'il fait le mal.
Tout l'enjeu du paradoxe socratique est pourtant de fonder cette équivalence. Il s'agit de ne pas se laisser piéger par les apparences et de repérer dans la volonté du mal non point une volonté positive, assumée du mal mais une manière erronée et aliénée de vouloir. Le méchant est un malheureux parce qu'il est victime de son ignorance et de sa servitude. Nul ne peut, en effet, être heureux d'être ignorant et esclave. Le méchant est à plaindre non à accabler. Il mérite notre compassion et doit être éclairé pour se guérir d'une injustice témoignant, non pas qu'il veut le mal mais qu'il ne sait pas viser correctement le bien ou le bonheur qu'il veut.
Que faut-il donc entendre par là ?
Que c'est une chose de vouloir le bien ou le bonheur, c'en est une autre de savoir en quoi il consiste. Selon la théorie intellectualiste, si l'homme avait la connaissance des vraies valeurs, s'il voyait clair en ses actions, sa conduite serait infailliblement droite car l'intelligence du bien incline naturellement la volonté dans la bonne direction. Nul ne peut se représenter clairement ce qu'est le bien et se déterminer au mal. Si donc, on fait le mal, c'est qu'on ne discerne pas correctement le bien, on se trompe en prenant un mal pour un bien. Au fond, on est victime d'une illusion.
Par exemple, les nazis, les communistes voulaient-ils le mal qu'ils ont fait ou bien, en s'adonnant aux crimes de masse que l'on sait, croyaient-ils travailler au bien de l'humanité ? Car, à s'en tenir aux discours des uns et des autres, il apparaît qu'ils n'invitaient pas leurs adeptes à faire l'œuvre du diable mais au contraire à promouvoir ce qu'ils considéraient comme un idéal : le triomphe glorieux de l'aryanité pour les nazis, l'accomplissement des fins humaines de l'histoire pour les communistes. Il s'ensuit que si les uns se sont sentis tenus de dératiser la planète (Hitler) et les autres de « nettoyer la terre russe de ses insectes nuisibles » (Lénine) c'est parce qu'ils étaient persuadés que les juifs ou les bourgeois incarnaient un mal qu'il fallait éradiquer. Si donc il est vrai qu'ils oeuvraient à ce qu'ils croyaient être un bien, il ne faut pas imputer l'horreur totalitaire à une volonté délibérée du mal de la part des artisans de chacun des systèmes mais à une terrifiante méprise sur le sens du bien commun. Ce qui serait en cause ne serait pas la méchanceté avérée mais l'aveuglement idéologique, c'est-à-dire au fond l'ignorance. Les uns et les autres témoigneraient de la malédiction du doxique, capable de faire prendre l'apparence du bien pour le bien véritable. Ils seraient des exemples récents du tyran décrit par Platon qui ne veut pas le mal qu'il fait mais le bien qu'il projette.
De fait, si l'on identifie une fin comme un bien, on est enclin à justifier les moyens permettant de l'atteindre. Ce n'était pas le mal qu'ils infligeaient aux juifs, aux koulaks, aux bourgeois que les grands criminels de l'histoire récente voulaient. L'assassinat, le goulag, les camps d'extermination n'étaient que des moyens. Ce qui était voulu c'était la fin, et la fin justifie les moyens. C'est même ce que d'aucuns appelaient la morale révolutionnaire. « Le jugement moral est conditionné, avec le jugement politique, par les nécessités intérieures de la lutte » affirmait Trotski dans Leur morale et la nôtre. 1938. Il s'ensuit que s'il faut mettre le monde à feu et à sang pour la juste cause, ce n'est pas un crime, c'est bonne œuvre et si l'on réussit personne ne songera à vous reprocher la nature des moyens employés. « Nous entrerons dans l'histoire soit comme les plus grands hommes d'Etat de tous les temps, soit comme les plus grands criminels » avait prophétisé Goebbels en 1943.
Cette littérature, à laquelle doivent faire écho, aujourd'hui, les harangues appelant à l'élimination de l'Occident-Satan devrait nous faire réfléchir car, à première vue, elle donne plus la mesure des errements de l'intelligence sous l'influence de ce qui peut l'obscurcir que d'une volonté délibérée du mal. Platon ici est toujours pertinent : « Les hommes veulent-ils ce que chaque fois ils font ? Ou bien veulent-ils la chose en vue de laquelle ils font ce qu'ils font ? Par exemple, quand, par ordonnance du médecin, on boit un remède, à ton avis, veut-on ce que précisément on fait : boire le remède et en ressentir un désagrément ? Ou bien veut-on ce en vue de quoi on le boit : se bien porter ? [...] Ainsi donc, égorger quelqu'un, non plus que le bannir de la cité, non plus que le dépouiller de sa fortune, ce n'est pas cela que nous voulons, comme cela tout simplement ; mais nous le voulons faire dans le cas où cela nous est utile, tandis que, dans le cas où cela nous est dommageable, nous ne le voulons pas » Gorgias, 468c. Bref, le tyran ne fait pas le mal par goût du mal mais par amour du bien.
D'où la question incontournable : comment peut-il se tromper d'une manière aussi dramatique pour lui et les autres sur les moyens propres à promouvoir le bien. Qu'est-ce donc qui est au principe de son rapport imaginaire au bien ou au bonheur ?
Platon répond : sa servitude. Le tyran se croit libre et heureux, il est en réalité esclave et malheureux. Son intelligence s'exerçant sous l'empire des passions, il confond le bonheur avec le plaisir immédiat, le bien avec l'agréable ou l'utile. Ainsi, il fait avec Calliclès, l'éloge de l'intempérance, de l'injustice, de la violence comme principe de la vertu et du bonheur. Or il est erroné de croire que l'illimitation des désirs, les torts faits à autrui, la licence font le bien d'une vie. Le tyran ne connaît pas la plénitude du désir limité mais comblé, il souffre les affres d'une soif de plaisirs insatiable ; il se croit libre alors qu'il est l'esclave de ses appétits. Il est privé des douceurs de l'amitié car celle-ci n'est possible qu'entre gens de bien, il doit se méfier de tous, récoltant la haine et la peur qu'il sème. Il a l'existence misérable de celui qui n'a pas compris qu'en nuisant aux autres, il se nuit à lui-même. Il est aussi sourd à cette vérité de bon sens que l'homme habité par un puissant désir de vengeance. A quoi bon lui dire que le plaisir de satisfaire son désir signifiera pour lui le malheur de la prison ou les tracasseries des planques ou peut-être les affres du remords ? Il n'a pas la liberté d'être lucide. Sa haine l'aveugle et il n'y a pas d'autre bien pour lui, tant qu'il est sous la domination de cet affect, que se venger. Voilà ce qui le rendra heureux. Il comprendra un jour qu'il se trompait. Mais ce sera trop tard. Misère de la servitude. Le tyran se croit puissant, il est en réalité la figure de l'impuissance. Il croit travailler à son bonheur et à celui de son peuple, en réalité il fait le malheur de tous et prépare une chute qui sera à la mesure de ses forfaits. S'il échappe aux rigueurs de la justice des hommes, il lui faudra se cacher et peut-être prendre conscience, dans un monde qui sera un jour remis à l'endroit, du crime auquel il a concouru.
Au terme de cette première analyse, il faut donc innocenter le méchant d'une volonté maligne. Il fait le mal, involontairement, par erreur, parce qu'il n'a pas la liberté de comprendre ce qu'est le bien. Si son intelligence n'était pas mise en échec par quelque chose qui l'aliène, il ferait le bien qu'il veut et il serait heureux, ainsi que le pensent encore aujourd'hui nos contemporains, lorsque dans les salles d'audience, les avocats incriminent le déterminisme social ou inconscient pour rendre intelligibles les horreurs qu'on juge. S'il est un violeur d'enfants, un criminel de grands chemins, ce n'est pas qu'il veut le mal qu'il fait, c'est qu'il répète, à son insu, de manière compulsive un mal dont il fut dans sa petite enfance victime, c'est que la misère de ses conditions de vie, son absence d'éducation, ses mauvaises fréquentations l'ont déterminé à agir ainsi. Il ne veut pas le mal, il veut mal le bien qu'il escompte des maux qu'il perpétue.
Au fond cette interprétation a l'immense avantage d'être rassurante. La raison, la volonté sont disculpées. Elles peuvent être asservies mais dans leur nature elles sont ordonnées au bien. Le mal fait irruption dans le monde par la passivité de ce qui fait l'humanité de l'homme. Que la raison et la volonté se ressaisissent et le problème sera réglé. La solution est dans la science et l'exercice de la liberté. Généreuse foi dans l'humaine nature ! Ici l'optimisme grec est peut-être moins profond que le pessimisme chrétien. Car, à bien observer les hommes, ne faut-il pas parfois avouer comme Médée qui s'apprête à tuer ses enfants : « Je vois le meilleur et je l'approuve, et je fais le pire » (Ovide. Métamorphoses, VII, 20-21), ou comme St Augustin qu'il y a une délectation de la transgression, une véritable jouissance du mal ?
II) La méchanceté est volontaire.
a) La négligence est faute volontaire.
Dans le monde grec déjà, la thèse platonicienne rencontre les objections d'Aristote. Qu'on puisse faire le mal par ignorance et servitude soit, mais ne dépend-il pas d'un agent humain de n'être ni l'un ni l'autre ? On attend, en effet, d'un homme qu'il fasse usage des dispositions de sa nature et le tribunal ne disculpe pas celui qui s'est cru autorisé à faire preuve d'inconscience. Car c'est la tâche de l'animal raisonnable d'exercer ses facultés en chaque occurrence de la vie afin de se déterminer comme il convient, au moment voulu, dans tel contexte, avec telles personnes, à une action qu'il commet avec le concours de sa conscience et de sa volonté. Le volontaire est tout ce que l'homme fait sans qu'il y soit contraint et avec la connaissance des circonstances dans lesquelles s'insère l'acte. Autant dire qu'il renvoie à l'ensemble de la conduite humaine dans la mesure où nul ne peut prétendre que celle-ci est déterminée comme l'est le mouvement de la pierre dévalant la colline ou de la fumée s'élevant dans les airs ou qu'il n'a pas conscience de ce qu'il fait. Par exemple, personne ne contraint l'ivrogne à boire et c'est bien de son plein gré qu'il achète ses bouteilles, les cache au regard de sa femme et les vide jusqu'à être submergé par l'ivresse. Il est alors dans la situation de commettre des actes violents, illicites. Il a en effet perdu la capacité de contrôler sa conduite mais ce qu'il fait alors dans l'ignorance (inconsciemment), on ne peut pas dire qu'il le fait par ignorance. Car il savait au moment où il a commencé à boire que les effets de la boisson immodérée enivrent et privent un sujet de ses capacités de conscience et de liberté.
On peut donc dire : « La maxime suivant laquelle Nul n'est volontairement pervers ; est, semble-t-il, partiellement vraie et partiellement fausse » Ethique à Nicomaque, LIII, §VII, 1113b-1114a.
Elle est partiellement vraie dans la mesure où il est exact de dire qu'un homme sous l'empire des passions n'est plus maître de lui ni lucide. Mais elle est partiellement fausse au sens où l'aveuglement et la servitude qui l'engendre sont imputables à la volonté. Car la capacité de discerner avec rectitude le bien du mal (la sagesse: vertu de l'intellect) est liée aux vertus morales ou vertus du caractère (le courage, la maîtrise de soi, la tempérance), or celles-ci ne s'acquièrent pas par la connaissance ni ne sont tributaires d'une disposition naturelle. On ne naît pas courageux ou tempérant, on le devient en s'appliquant à l'être. Sans doute les vertus du caractère mettent-elles en jeu une capacité qui est celle d'un être non rigoureusement déterminé dans ses actions, mais la disposition morale est, sous sa forme naturelle, indéterminée. Seul l'exercice qu'on en fera la déterminera dans le sens du vice ou dans celui de la vertu. C'est lui qui confère la puissance morale, à l'inverse d'une capacité comme celle de voir qui est une capacité naturelle. Il suffit d'ouvrir les yeux pour voir, en revanche on ne devient tempérant, juste, courageux qu'en faisant l'effort de l'être. Et comme une hirondelle ne fait pas le printemps, précise Aristote, ce n'est pas l'effort d'un jour qui fait d'un homme, un être tempérant et capable de voir clair. Il y faut un effort répété. Les vertus du caractère sont des habitudes. Ainsi la capacité morale s'actualisera sous la forme de la vertu ou sous celle du vice selon ses habitudes de vie. Un exercice selon la justice ou la tempérance actualise la puissance sous forme vertueuse, l'exercice contraire l'actualise sous forme vicieuse. Et Aristote souligne que cela est lourd de conséquences car l'habitude vicieuse creuse, installe le vice tandis que l'habitude vertueuse consolide la vertu, rendant son exercice quasi naturel et agréable.
D'où l'importance des lois sous laquelle les hommes vivent et de l'éducation dans le profil de leur existence. Ce sont elles qui décident de la bonté de leur volonté car c'est l'habitude de faire des actes vertueux qui rend vertueux.
Le méchant n'est donc pas irresponsable de sa méchanceté. Elle est imputable à sa négligence et à sa faiblesse, l'une et l'autre étant des fautes condamnables car nul homme « est fait de telle sorte qu'il est incapable de toute application » mais « en menant une existence relâchée, les hommes sont personnellement responsables d'être devenus eux-mêmes relâchés, ou d'être devenus injustes ou intempérants, dans le premier cas en agissant avec perfidie et dans le second en passant leur vie à boire ou à commettre des excès analogues ; en effet c'est par l'exercice des actions particulières qu'ils acquièrent un caractère du même genre qu'elles » Ethique à Nicomaque, LIII, §VII, 1113b-1114a.
Reste que si le méchant ou le vertueux est sa propre œuvre, vient un moment où les habitudes sont si ancrées qu'il est difficile de ne pas être ce que l'on est devenu. Tout se passe comme si un pli avait été pris, conférant la rigidité d'une nature mal disposée à ce qui est l'effet, difficilement modifiable, d'une volonté relâchée. « Si vous avez lâché une pierre, vous n'êtes plus capable de la rattraper, mais pourtant il dépendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte était en vous. Ainsi en est-il pour l'homme juste ou intempérant : au début, il leur était possible de ne pas devenir tels, et c'est ce qui fait qu'ils le sont volontairement ; et maintenant qu'ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l'être » Ibid.
Par cette analyse Aristote reconnaît que la faute est indirectement volontaire puisqu'il dépend de l'agent moral de ne pas se rendre coupable de faiblesse morale mais au fond, pas plus que Platon, il n'admet le principe d'une volonté délibérée du mal. L'ivrogne, l'intempérant se sont mis en situation de ne plus pouvoir exercer correctement leur volonté et leur intelligence mais ni l'une ni l'autre ne sont soupçonnées d'être l'agent du mal. Elles en sont complices par défaut, elles ne sont pas dans leur être irrépressiblement tentées par lui.
Et c'est bien ce qui fait difficulté. Car que le méchant fasse preuve de faiblesse morale, nul doute, mais qu'est-ce qui rend possible cette dernière ? Relâchement, dit Aristote. Ne peut-on pas objecter qu'il pointe moins la réponse à la question que l'énigme qu'il faudrait sonder. Car d'où vient la tendance si communément partagée à se laisser aller ? Ne serait-ce pas qu'il y a dans l'humaine nature une inclination au mal à laquelle la volonté s'abandonne volontairement et parfois avec délectation ?
b) L'ivresse de la liberté ou la tentation de la toute puissance.
Tout se passe comme s'il y avait une face sombre de la nature humaine interdisant de penser la volonté comme un pouvoir naturellement ordonné au bien dès lors qu'il s'exerce. L'ouverture au mal semble, au contraire, constitutive d'une volonté libre car ce qui la séduit en lui, c'est l'absolu de son propre pouvoir. Elle jouit de dévier de ce qu'elle voit clairement être le bien, parce qu'en faisant le choix du mal, elle se prouve à elle-même. Elle n'est pas captive d'une puissance extérieure comme si un diable s'amusait à la tenter, elle s'éprouve au contraire souverainement libre et s'enivre d'une puissance qu'elle dispute aux dieux. Même un intellectualiste comme Descartes pointe ce pouvoir de la volonté de se détourner de ce que l'intellect lui montre être le bien pour se prouver sa propre puissance : « il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là notre libre arbitre », « Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité à se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur » écrit-il au Père Mesland le 9.02.1645.
Ainsi abolir la différence entre le bien et le mal, s'instituer mesure de l'un ou de l'autre est la grande tentation de ceux en qui se déchaîne la volonté de puissance. La souveraineté humaine ne reconnaît plus alors de limite et revendique le droit de décider de ce qui est bien ou de ce qui est mal, fût-ce en se retournant contre elle-même. Car se soumettre à l'injonction de la loi morale qu'elle rend possible serait, pour l'orgueilleux souverain, une sorte de déni de son caractère absolu. Dostoïevski l'annonçait « Si Dieu n'existe pas, tout est permis » et Nietzsche prophétisait dans les années 1880, que le nihilisme serait la vérité des deux siècles à venir. Toutes les valeurs transcendantes : le bien, le vrai, le beau, le juste seraient emportées par la « mort de Dieu ». « Que signifie le nihilisme ? écrit-il dans Volonté de puissance. Que les valeurs supérieures se déprécient ». La liberté absolue, la liberté sans autre loi que celle qu'elle définit se décline comme liberté nihiliste. Et de fait, le vingtième siècle a donné la mesure de la rage destructrice du « tout est permis ». Une telle liberté s'accomplit dans la terreur et la mort. En témoignent le héros des Possédés de Dostoïevski, Kirilov, se proclamant Dieu et déclarant : « J'ai le devoir de me brûler la cervelle parce que le point le plus absolu de ma volonté est de me tuer moi-même » ou l'anarchiste russe Netchaïev (1847.1882) qui, dans son Catéchisme du révolutionnaire,(1862), écrit : « Au fond de lui-même, non seulement en paroles mais en pratique, il (le révolutionnaire) a rompu tout lien avec l'ordre public et avec le monde civilisé, avec toute loi, toute convention et condition acceptée, ainsi qu'avec toute moralité. En ce qui concerne le monde civilisé, il en est un ennemi implacable, et s'il continue à y vivre, ce n'est qu'afin de le détruire plus complètement ».
Faut-il donc admettre que « la liberté est un principe éthique d'essence démoniaque » selon la formule de Cioran dans Double visage de la liberté ? Car qu'elle implique « la double possibilité de nous sauver ou de nous perdre », il faut en convenir, mais comment comprendre qu'elle fasse le choix de se perdre plutôt que de se sauver ? Telle est la nouvelle question qu'il est impossible d'esquiver et que la force du christianisme est d'avoir affrontée. L'attention portée aux profondeurs de l'intériorité subjective explorée sans complaisance sous le regard de Dieu, l'a conduit à rompre avec l'optimisme grec et à soupçonner l'humaine nature d'être plus obscure et plus redoutable qu'on ne l'avait soupçonnée jusque là. Car si la liberté humaine advient dans le monde sous la forme de la négation de la loi morale, la volonté doit être définie comme volonté du mal et c'est précisément ce que les chrétiens appellent le péché. D'où vient que nous soyons pécheurs ?
c) La séduction du mal ou le péché.
Nul doute pour celui qui s'efforce à la sainteté que nous le soyons. Les Confessions de St Augustin ne laissent aucune illusion sur ce point. Mais même si on met la barre moins haut, chacun sait bien qu'il ne peut prétendre à la pureté morale. Pourquoi Rousseau accuse-t-il l'innocente Marion du vol du ruban de Madame de Vercellis, pourquoi Augustin et ses petits vauriens de camarades dérobent-ils des poires tout juste bonnes à jeter aux porcs ? « Même si nous y avons goûté, l'important pour nous, c'était le plaisir que pouvait procurer un acte interdit. Voilà mon cœur, ô Dieu, voilà mon cœur que tu as pris en pitié au fond de l'abîme. Qu'il te dise maintenant, mon cœur que voilà, ce qu'il y cherchait ; pratiquer une malice gratuite, sans autres mobiles à ma malice que la malice même » Les Confessions. L I, IV, 9.
Le fruit le plus savoureux est le fruit interdit, c'est un fait. Comment le comprendre ? S'agit-il de dire que c'est l'interdit qui suscite le désir de transgression et que si l'homme n'était pas frustré dans ses désirs, il serait heureux et bon ? Ou bien faut-il consentir à l'idée qu'il y a une malignité du désir humain et que c'est précisément cette malignité qui rend nécessaire la définition d'interdits ? Ainsi est-il emblématique que, dans le mythe biblique, le premier acte de la liberté humaine soit de désobéir à la Loi divine, de s'en détourner et d'affirmer sa nature transgressive. C'est cela le péché et particulièrement le péché originel. Notre condition native est celle d'un pécheur, d'une volonté qui se détourne de la Loi qui l'accomplit pour embrasser celle qui la pervertit. Le mal moral vient bien de nous, Dieu est innocent mais la volonté du mal a la dimension ténébreuse d'une volonté en lutte avec elle-même, séduite par ce qu'elle ne veut pas et auquel pourtant elle s'abandonne volontairement.
Dans une belle méditation sur le concept de péché originel, Paul Ricœur dit qu'on a affaire avec ce thème à « un faux savoir » qui doit être déconstruit comme conception d'une culpabilité héritée par la faute d'un autre, la faute adamique, mais d'un « vrai symbole de quelque chose qu'il est seul à pouvoir transmettre. Le péché originel : étude de signification dans Le Conflit des interprétations.1969.
Ce quelque chose est le mystère d'un mal qui est de volonté, mais d'une volonté à laquelle il faut incorporer du passif, de l'involontaire l'affectant et la faisant échapper à elle-même.
La lecture de St Paul peut ici être éclairante. Il parle du péché comme si c'était un être habitant l'homme et le rendait pécheur. « La loi, nous le savons est spirituelle ; mais moi je suis charnel, vendu au péché. Je ne comprends pas ce que je fais ; je ne fais pas ce que je veux, je fais ce que je hais. Or si je fais ce que je ne veux pas, je reconnais par là que la loi est bonne. Mais en ce cas, ce n'est plus moi qui agis, c'est le péché qui habite en moi. Ce qui est bon, je le sais bien n'habite pas en moi, je veux dire dans ma chair. J'ai bien la volonté mais pas le pouvoir d'accomplir le bien. Ce que je voudrais, je ne le fais pas, et je commets le mal que je ne veux pas. Si donc je fais ce que je ne veux pas, ce n'est plus moi qui agis, c'est le péché qui habite en moi. Je trouve donc en moi cette loi : quand je veux faire le bien, le mal est à mes côtés. L'homme intérieur en moi se complaît dans la loi divine ; mais dans mes membres, je vois une autre loi lutter contre la loi de ma raison, et me rendre captif de la loi du péché qui réside dans mes membres ». Epître aux Romains 7, 13>23.
Texte saisissant pointant le tragique de la condition humaine. Celle-ci est marquée par la peccabilité aussi naturellement qu'elle est exposée à la maladie. Cette peccabilité est la distance séparant le vouloir du pouvoir. Nous sommes pécheurs parce que nous n'avons pas la perfection de l'être divin, pur Esprit, non alourdi du poids de la matière, de la chair c'est-à-dire des diverses concupiscences, (celle de la volupté, du pouvoir, des richesses) oeuvrant dans la nature humaine. Nous sommes bien libres d'accepter le commandement ou de le refuser ; nous avons assez de lucidité pour reconnaître la bonté de la Loi et vouloir le bien mais nous n'avons pas la force de l'accomplir car le péché impose sa loi et nous fait pencher vers le mal. Tout se passe comme s'il y avait une tension intérieure à la volonté. Déchirée entre des postulations différentes, elle est en lutte avec elle-même et aussi sûrement qu'elle trouve en elle la Loi de Dieu, elle éprouve la séduction du mal. Il y a une connaturalité de l'humaine nature et du mal et c'est cela qui facilite l'emprise du péché. Le péché personnifié, autrement dit le diable, est en l'homme, il est l'homme sous les espèces de ce qui en lui met en échec la loi qui le rendrait humain. Le malin n'est pas un autre que nous, il est nous, celui qui défie la loi spirituelle que nous connaissons mais que nous n'avons pas toujours la force de préférer à celle qui nous promet des jouissances moins éthérées.
Il s'ensuit que, pour St Paul, seule une nature rénovée par la grâce peut arracher la nature humaine à l'emprise du péché pour la placer sous l'emprise de l'Esprit. « La loi de l'Esprit de vie t'a affranchi dans le Christ Jésus, de la loi du péché et de la mort. Ce qui était impossible à la loi, que la chair rendait impuissante, Dieu l'a fait. En envoyant, à cause du péché, son propre Fils dans une chair semblable à celle du péché, il a condamné le péché dans la chair, afin que la justice prescrite par la loi fût accomplie en nous, qui ne vivons pas selon la chair mais selon l'esprit » Epître aux Romains, 8, 2>4.
Ainsi contre Pélage, affirmant que nous sommes libres de nous exempter du péché, St Augustin soutient que nul ne fait spontanément le bien car la volonté humaine est une volonté perverse, une volonté sous l'emprise du péché. D'où la nécessité de distinguer le libre arbitre qui implique la liberté de faire le mal, par où le méchant est entièrement responsable et la vraie liberté désignant l'état de celui qui est libéré par la grâce de Dieu.
Au terme de ces deux premières analyses, il apparaît que la question de la méchanceté engage une conception de la nature humaine (une anthropologie). Qui sommes-nous ? Une âme rationnelle articulée à une âme irrationnelle comme le veut l'anthropologie grecque qui ne peut donc penser une volonté délibérée du mal ? Par nature, en effet, la raison et la volonté sont orientées vers le bien et la partie irrationnelle est docile à la partie rationnelle pourvu que celle-ci accomplisse ce pour quoi elle est faite. Le salut est à la portée des hommes, c'est même leur tâche parce que la fonction de chaque élément du cosmos est d'accomplir la loi naturelle. Optimisme grec que ruine le pessimisme chrétien. Non la volonté n'est pas ordonnée par nature au bien parce que la nature humaine est déchue, corrompue. La volonté n'est pas dépossédée de son propre pouvoir par une irrationalité qui lui serait extérieure. Celle-ci lui est intérieure. La lutte de la chair et de l'Esprit est interne à la volonté et la détourne de la loi morale qu'elle veut aussi. Misérable volonté condamnée à toujours chuter sans le don de la grâce.
Les Grecs ne conçoivent pas l'idée d'une nature mauvaise mais ils nous semblent trop confiants dans la perfection cosmique, les Chrétiens n'ont plus cette illusion mais il est difficile d'admettre la réalité d'une impuissance morale constitutive de l'homme sans le secours de Dieu.
La question est donc de savoir, en dernière analyse, s'il n'est pas possible de consentir à la radicalité du mal sans remettre en cause la belle confiance grecque en la possibilité humaine, rien qu'humaine, d'accomplir son humanité.
III) Dépassement : la thèse kantienne : Le mal est radical mais la volonté n'est pas démoniaque.
On peut dire que l'analyse kantienne permet l'articulation du règne de la nature (la Grèce) et de celui de la grâce (le christianisme) en faisant de l'un et l'autre une possibilité de l'humaine nature. Celle-ci est duelle, ce qui suffit à établir :
-
D'une part que le choix du mal est bien affaire de volonté. L'homme est entièrement responsable.
-
D'autre part que l'homme ou certains hommes ne sont pas par nature mauvais même s'il faut reconnaître l'existence d'un penchant au mal.
L'homme n'est mauvais ni dans ce qui le définit comme un être naturel à part entière : la sensibilité ; ni dans ce qui l'arrache à l'ordre exclusivement naturel et rend possible la morale et le droit à savoir la raison pratique et la liberté qu'elle postule.
A l'instar de l'animal, l'homme est mû par des appétits, des pulsions, des inclinations naturelles. Mais la sensibilité en tant que telle est innocente. Elle est extérieure au champ de la moralité car ne peut s'exposer au jugement moral qu'une conduite mettant en jeu la liberté d'un arbitre, c'est-à-dire la capacité de se rendre indépendant des inclinations naturelles et d'y consentir ou non par l'initiative d'une volonté. Il s'ensuit que « pour donner un fondement du mal moral dans l'homme, la sensibilité contient trop peu ; car, en ôtant les motifs qui peuvent naître de la liberté, elle rend l'homme purement animal » Kant. La religion dans les limites de la simple raison, I, 3. 1793.
Or l'homme n'est pas un animal. Il n'est pas déterminé par la loi naturelle comme le lion ou la gazelle. Non rigoureusement soumis au déterminisme de la nature, il a la possibilité de se déterminer par la représentation de lois. Il agit pour des motifs et c'est en tant que tel qu'on peut lui imputer la responsabilité de ses actes, fussent-ils les plus noirs. Le fondement du mal moral se trouve dans l'aptitude proprement métaphysique à se donner la loi de sa conduite, quelle que soit cette loi. La nature ou sensibilité n'est pas responsable, seule une liberté c'est-à-dire une raison pratique peut l'être.
Est-ce à dire que cette raison pratique ou volonté soit par nature volonté du mal ? Non, répond Kant. En sa qualité de nature raisonnable, l'homme a une disposition morale, il se représente nécessairement la loi morale et celle-ci l'oblige. La loi morale « s'impose à lui, [...] d'une manière irrésistible en vertu de la disposition morale ; et si nul autre motif n'agissait en sens contraire, il l'accueillerait aussi dans sa maxime suprême, comme raison suffisante de son arbitre, c'est-à-dire qu'il serait bon moralement » Ibid.
Il s'ensuit qu' : « une raison qui libère de la loi morale, maligne en quelque sorte (une volonté absolument mauvaise) contient trop au contraire, parce que par là l'opposition à la loi serait même élevée au rang de motif et le sujet deviendrait ainsi un être diabolique » Ibid.
Or l'homme n'est pas un être diabolique. L'idée qu'il existe des monstres par nature, des êtres habités par le diable comme on aimerait bien le penser pour des personnages comme Gilles de Rais (maréchal de France, condamné en 1440 pour meurtres, viols, tortures d'environ 140 enfants au cours d'orgies démoniaques dont s'inspirera Sade dans Les cent vingt journées de Sodome) ou les grands criminels nazis ou staliniens, est rassurante mais elle est fausse. Eichmann, lieutenant-colonel SS, « spécialiste de la question juive » était, comme l'a montré Hannah Arendt, un homme ordinaire. Il a organisé la déportation criminelle de millions de juifs alors même qu'il n'avait pas de haine antisémite, ni d'adhésion enthousiaste à l'idéologie nazie.
Alors comment comprendre qu'un être qui n'est ni un animal, ni un Satan puisse se rendre coupable de méchanceté ? Aliénation mentale exceptée, la réponse kantienne est la suivante. Si la raison est le pouvoir de déterminer la volonté par la loi morale, cela n'est possible qu'en se rendant indépendant des inclinations naturelles et en particulier de celle de l'amour de soi qui pousse chaque être à tendre à la satisfaction de ses désirs ou de ses intérêts. Le problème moral se joue au carrefour de deux motifs en concurrence, le motif purement moral et le mobile sensible, or l'expérience montre que l'homme a tendance à privilégier dans la maxime (le principe subjectif de son vouloir) de son action, les exigences de l'amour de soi à celles de la moralité. C'est cela que Kant appelle : « le penchant au mal ». L'homme est, de fait, enclin à préférer ce qui le rendrait heureux à ce qui le rendrait moral. Aussi lorsqu'il y a un conflit entre les deux aspirations, aussi naturelles l'une que l'autre, il est porté à sacrifier la loi morale à l'accomplissement de son désir. Il renverse la hiérarchie de droit entre la jouissance de la vie et la moralité, entre sa dimension sensible et sa dimension intelligible ou, pour parler le langage de St Paul, il consacre la victoire de l'homme sous l'emprise de la chair en consentant à la défaite de l'homme selon l'esprit ou la liberté.
Qu'il y ait dans l'observation de ce fait, une irrationalité relativement opaque à l'entendement, nul doute, mais telle est la condition humaine. Les prétentions de l'amour de soi s'insurgent contre ce qui nous rendrait estimables et triomphent souvent de l'autonomie rationnelle. Nous sommes responsables de leur céder et donc entièrement coupables mais ce n'est pas en vertu d'une méchanceté native, c'est en vertu d'un mauvais usage de notre liberté.
Reprenons l'exemple d'Eichmann. Qu'est-ce qui le conduit à être un acteur important d'un crime contre l'humanité ? Il est possible que le désir d'une promotion sociale ait joué un rôle important dans les hasards le conduisant à adhérer au parti nazi. Il est socialement « le fils déclassé d'une solide famille bourgeoise ». Médiocre à l'école, médiocre dans ses emplois antérieurs, l'embrigadement nazi n'a peut-être été pour lui que l'occasion de mener une existence moins misérable. Dans un autre contexte historique, qui sait? il aurait pu être un humanitaire zélé. Cette remarque ne l'innocente pas. « La banalité du mal » (Arendt) n'est pas méconnaissance de sa monstruosité possible et de la nécessité morale de le condamner. C'est seulement l'aveu que le mal est une possibilité de l'humaine nature, aussi humaine que la possibilité inverse. Et le choix de l'une ou de l'autre dépend sans doute moins de la grâce divine que d'une rigoureuse éducation morale et du développement en chacun de l'aptitude à penser afin de se représenter correctement son devoir.
Conclusion :
La question était de savoir si l'on peut vouloir le mal. Au terme de cette réflexion, il semble que si mal signifie malheur, il faille dire avec Socrate ou Platon que « nul n'est malheureux volontairement ». Tous les hommes veulent être heureux et s'ils font le mal, c'est souvent moins par volonté délibérée du mal que par aveuglement sur ce qui les rendrait bons et heureux. En ce sens l'intellectualisme moral est incontournable.
Cependant nul ne pouvant être exempté de la responsabilité de penser et de se gouverner, l'aveuglement peut être imputé indirectement à la volonté comme l'établit Aristote et surtout, il faut avec Kant et le christianisme, disjoindre la loi naturelle et la loi morale. Contrairement à ce qu'affirme Socrate, il est possible d'être heureux en étant méchant et c'est même parce qu'ils font du bonheur leur souverain bien, que les hommes sont conduits à être méchants. Car « la jouissance de la vie est une chose, la moralité en est une autre » (Kant) et c'est la propension de la volonté à faire de la moralité un bien subordonné aux satisfactions de l'amour de soi qui la constitue comme volonté perverse. La perversion de la volonté ne signifie pas qu'elle est une volonté maligne mais qu'elle a un penchant à sacrifier l'exigence morale aux requêtes de la sensibilité. Penchant ni diabolique, ni irrépressible, simplement humain, trop humain. C'est peut-être cela la banalité du mal. La marquise de Merteuil et le vicomte de Valmont, les libertins de Laclos visent la jouissance que leur donnera la défaite de la vertueuse Présidente de Tourvel. Ils sont méchants pour tromper leur ennui et satisfaire leur orgueil ; Stangl le directeur du camp de Treblinka veut vivre heureux avec la femme et les enfants qu'il aime tendrement et la peur des risques encourus s'il désobéit le conduit à être l'agent d'horreurs inouïes.
La volonté a un penchant à subvertir la hiérarchie des motifs par lesquels elle devrait se déterminer si elle était naturellement bonne volonté. En ce sens le mal est inscrit dans la nature humaine, pour le pire mais aussi pour le meilleur car quel mérite moral aurions-nous si nous étions indemnes de tout penchant au mal? Aussi obscur soit-il, il convient donc de voir en lui l'occasion d'éprouver en chacun de nous, notre propre humanité selon que lui résistant nous ferons triompher notre disposition morale ou que lui cédant nous consentirons à nous rendre inférieurs à ce qu'il nous est possible d'être.
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(Il me semble qu’)il y a une contradiction entre les deux premières grandes parties: « nul n’est méchant volontairement » et » la méchanceté est volontaire »!!??N’a-t-on pas dit qu’il fallait que tout s’agence et se complète? « le fruit le plus savoureux est le fruit interdit » ne coincide pas avec le concept de l’intellectualisme moral.Je ne crois pas qu’on puisse parler des 2 notions sans prendre du recul et dire « selon l’un » et « selon l’autre ».Peut-on ici vraiment parler d’angles de vues différents de la meme vérité?Car si le fruit interdit est le meilleur, c’est qu’on veut le fruit source de mal plutot que le bon.ON veut alors dans sa pleine conscience et liberté (ou est-ce qu’on est la aussi privé de liberté?…) le mal pour nous>or on veut toujours ce qui est bien pour nous car sinon c’est se nuire a soi-meme—>impossible ou contradiction,non?
peut-être que c’est trop tard pour moi de faire de la philo, mais la je suis un peu embrouillée.Je ne sais pas vraiment si la philosophie consiste en :chercher la vérité ultime et donc chacun avance ses idées et tout le monde est sensé se compléter dans LA vérité meme si on dirait qu’il diffèrent sur de nombreux points (mais après ca se rapproche du dogmatimse parcqu’on ne plus rien contester)…
ou> Chacun avance ses idées, ses théories sans avoir de souci de faire partie d’une « école » mais tout en prenant compte de ce que les autres disent aussi, et donc la, chacun essaie de se RAPPROCHER de la vérité.Mais comme elle n’est pas universelle (ou pluto mondiale ou terrestre> »terrocentrisme »^^=se croire les seuls dans tout l’univers à disposer d’une raison, et à pouvoir déterminer définitivement ce qui est vrai et ce qui est faux), et bien chacun trouve SA vérité.
Personnellement, je penche plutot pour le deuxième…
Vous voyez bien Shauna que le traitement de cette question requiert une grande subtilité car pour les Chrétiens pas plus que pour les Grecs, le mauvais usage de la liberté ou de la volonté ne procède d’une liberté pleine et entière. C’est pourquoi St Augustin demande de distinguer le libre arbitre et la vraie liberté, celle de l’homme libéré par la grâce de Dieu de la corruption du vouloir. Pour les Grecs la méchanceté est ignorance et servitude, ce qui signifie que l’élan vers le mal procède de la passivité de la partie rationnelle de l’humaine nature, pour les Chrétiens, elle procède d’une démesure interne à la volonté car celle-ci a été corrompue par le péché originel. La peccabilité est notre condition native et sans l’aide divine nous penchons vers le mal plus que vers le bien.
Il s’agit bien pour les uns et pour les autres d’éclairer une même réalité, les uns d’une manière plutôt rassurante, les autres d’une manière franchement pessimiste.
Kant permet de dépasser la contradiction de la première et de la deuxième partie en disjoignant la loi de la nature (plan des désirs, aspiration au bonheur) et la loi morale (plan de la moralité). Il n’y a de véritable liberté que dans la capacité à se rendre indépendant des inclinations sensibles afin de déterminer sa volonté par la loi de la raison ou loi morale. Cette liberté est rarement mise en oeuvre car les hommes ont tendance à préférer le bonheur à la moralité. Les Grecs diraient que la séduction du désir aveugle l’intelligence et fait confondre le bien et le bonheur, Kant ne parle pas de confusion, d’ignorance car conformément à la perspective chrétienne, le mal est imputé à la volonté qui tout en ayant connaissance du devoir cède à l’inclination sensible.
Vous témoignez d’une bonne intelligence de la nuance lorsque vous écrivez que « là aussi on est privé de liberté ». Le libre arbitre n’est pas liberté pleine et entière puisqu’il permet de choisir la loi du mal.
Il n’est jamais trop tard pour penser. Mais comme vous l’a enseigné Russell, la philosophie n’est pas une école de certitude. Elle ouvre des possibles, elle confronte à l’ambiguïté des choses, elle sape le dogmatisme, bref elle cultive l’inquiétude d’une pensée qui cherche avec courage une vérité qui ne peut se prétendre telle que si elle peut être partagée par d’autres sujets pensants. Cela ne signifie pas que la vérité soit totalitaire mais pluralisme ne doit pas signifier relativisme, seulement nécessité d’envisager les questions dans la multiplicité des perspectives qui les éclairent.
Bonne fin de vacances.
Ceci n’est pas un commentaire sur cet article mais seulement une question que je me permets de vous envoyer car je ne sais pas comment vous joindre autrement…
A-t-on (TS 07) à rédiger l’introduction du sujet « Peut-on être soi-même » ou ai-je mal noté mes devoirs?
Merci d’avance pour votre réponse et bonne fin de vacances.
Oui, vous devez me rendre un exercice rédigé avec soin, correspondant à la règle de l’introduction d’une dissertation. Je noterai ces introductions comme s’il s’agissait d’une dissertation, puisque le développement est annoncé dans ses grandes lignes dès lors que la problématique est correctement élaborée.
Bonne fin de vacances et à jeudi.
On a beaucoup parlé d’Eichman à travers un procés très médiatisé. Mais n’oublions pas que pour parvenir à ses fins et même si au début de leur ignominie, le pouvoir en place utilisait des criminels ou des personnes sans scrupules, l’entreprise était si démesurée, qu’une grande partie de la société allemande a été mis à contribution.
Hilberg: »Des individus parfaitement ordinaires allaient accomplir ce qui lui ne l’était pas.
Hannah Arendt: »N’importe quel membre de la Wehrmacht peut être affecté aux taches de masacre. »
Le système en place a produit des êtres » déshumanisés » dans l’unique but innommable d’éradiquer un peuple sois disant « hostile ».Pour ces êtres, le mal était devenu « banal » du fait de l’absence de pensée qui l’avait soustrait à tout examen critique.Ils étaient devenus non pas des penseurs à vouloir le mal, mais des instruments à faire le mal.
MERCI pour cette précieuse base de réflexion, même si elle n’était probablement pas destinée à élucider directement des questions telles que celles que je me pose…
J’ai passé la soirée à lire attentivement votre texte et tenter de le comprendre malgré mon manque d’entrainement à la poursuite de tels raisonnements, et j’en reste fortement ébranlée – même si, sur le moment, pas beaucoup plus avancée.
Je ne m’attendais certainement pas à trouver une telle qualité lorsque j’ai commencé à chercher ce soir, je crois que votre blog va rester dans mes favoris aussi longtemps que j’aurai un ordinateur!
Merci pour cet article extraordinaire et cette réflexion très fournie. Ce fut très instructif !
Bonjour,
J’ai lu avec intérêt ce travail monumental sur le mal, et avec une attention particulière la partie sur Kant.
Il pourrait être pertinent de lier ce texte à ceux qui concernent le déterminisme.
Ce texte m’a convaincu que l’usage du principe de raison suffisante nous oblige à envisager le problème sous l’angle du déterminisme et de l’irresponsabilité. Même en essayant de multiplier les niveaux d’analyse, tout peut, par la tentative d’explication, être rapporté à une causalité de type naturelle. Ceci est patent à la fin de la partie I, au début de la partie II, et même dans le passage sur le relâchement partie IIa.
Ainsi, en postulant l’irresponsabilité, on peut abandonner la réflexion morale et inventer des techniques utilitaristes de relatif contrôle des comportements (où l’utilité est un donné social-historique).
Il est possible aussi de postuler la responsabilité (au moins par incertitude quant à la véracité du déterminisme radical qui est aussi à mon avis un postulat métaphysique). Dans ce cas, nos pratiques s’appuient sur une réflexion qui se pense comme suffisante quant aux besoins/usages dans un société peu autonome ; et sur une réflexion pensée comme suffisante quant aux besoins/usages et toujours remise en question dans une société plus autonome.
Sur le péché, il me semble que l’idée de séduction implique une action d’un agent séducteur sur un séduit, action qui peut s’appréhender sous les auspices du principe de raison. Le fait pour la volonté de se prouver sa liberté (en faisant le mal) indique un besoin de se rassurer sur elle-même. Qui dit besoin dit causalité naturelle. Ces thèses ne résolvent donc pas le problème.
Enfin, en ce qui concerne la thèse du mal radical chez Kant, thèse qui me semble être le point le plus sidérant de sa pensée, votre exposition ne l’édulcore-t-elle pas un peu ? Peut-être est-ce parce qu’elle est incluse dans une dissertation qui se conlue sur une exhortation.
Vous écrivez que le problème moral se joue au carrefour de deux motifs, moral et sensible.
Comme la tendance à privilégier les exigences de l’amour de soi dans la maxime de son action. Mais cette tendance, se décline en fragilité, impureté et méchanceté. Dans le cas de la méchanceté, seul cas où la liberté intervient pleinement sans discussion, il n’est plus question de deux motifs au carrefour.
L’irrationalité n’est-elle pas, au contraire de ce que vous écrivez absolument opaque à l’entendement ?
Je me base sur un texte de Mai Lequan dans « La philosophie morale de Kant », exhumé après lecture du blog.
« On ne peut comprendre ni comment est possible un choix originaire en faveur de l’autonomie, comme pur respect désintéressé pour la loi morale, ni comment est possible le choix originaire inverse en faveur de l’hétéronomie » Lequan
« Par suite, le fondement du mal ne saurait se trouver dans un objet déterminant de l’arbitre par inclination, dans un penchant naturel, mais seulement dans une règle que l’arbitre se forge pour lui-même pour l’usage de sa liberté, c’est-à-dire dans une maxime » Kant, Religion…
Par ailleurs Lequan écrit : « L’énigme insondable de la liberté originelle désigne ce point fuyant vers lequel on régresse indéfiniment, principe subjectif premier, intemporel, par lequel on se dote, en droit pour toute sa vie, d’un caractère moral (bon ou mauvais). L’énigme de la liberté réside dans la potentialité égale pour le bien et pour le mal »
Ceci m’amène à interroger votre affirmation de la dépendance de ce choix d’une rigoureuse éducation morale (dernier § avant la conclusion).
Si j’en crois Lequan, l’éducation peut corriger l’impureté ou la faiblesse, en aucun cas le choix originaire. Qu’en dites-vous ?
Par ailleurs, étant intemporel, ce choix est-il en fait (puisqu’il l’est en droit) unique, un pour toute la vie ? S’il n’est pas d’essence phénoménale mais déterminant le phénomène, pourquoi ne pas envisager des éventuels revirement de choix ? Si l’Etre est puissance de création pourquoi ne pas penser qu’il puisse créer plus d’une fois ? A ce compte l’éducation morale pourrait étouffer l’expression d’un choix mauvais et éventuellement favoriser un choix bon. Et en poussant la théologie de la praxis, déstabiliser un choix mauvais par la réflexivité critique ?!
Enfin, pour finir sur la pensée de la création :
« L’incompréhensibilité de cette disposition […] annonce une origine divine » Kant, Religion…
Avec toute ma gratitude.
Bonjour Frédéric
N’ayant pas lu le livre de Lequan, permettez-moi de m’en tenir au texte de Kant et de vous répondre rapidement par manque de temps.
Le penchant au mal n’est pas décliné par Kant comme méchanceté mais seulement comme fragilité, impureté et perversité. « La malignité de la nature humaine n’est pas tant méchanceté, si l’on prend ce mot au sens strict, c’est-à-dire comme intention (principe subjectif des maximes) d’admettre le mal en tant que mal comme motif dans ses maximes (car ceci est diabolique), qu’elle n’est plutôt perversion du coeur, qui ne doit être appelé un mauvais coeur qu’en raison de la conséquence » dit Kant.
Cette perversion consiste dans une inversion des priorités axiologiques.
Kant s’explique sur l’expression penchant au mal, source de malentendu possible. Il ne s’agit pas d’entendre par là une inclination sensible car une bonne ou une mauvaise action ne peut être imputée qu’à un agent libre. L’homme est donc responsable parce que, comme le Platon du mythe d’Er, il faut admettre au principe de toutes nos actions empiriques (se déroulant dans le temps), un choix originaire (métempirique, ), celui qui consiste à choisir la loi morale ou celle de l’amour propre. Ce choix originaire s’actualise à chaque moment du temps dans chacune de nos actions.
La radicalité du mal tient donc au fait qu’il est au pouvoir de la volonté, dans son autodétermination originaire, de pervertir la hiérarchie des motifs.
Et pas plus que la raison ne peut rendre raison d’elle-même, la volonté dans sa liberté originaire (qui est de choisir le mal plutôt que le bien ou l’inverse) ne peut se justifier. C’est un fait.
« Nous ne pouvons pas plus expliquer pourquoi le mal a corrompu en nous la maxime suprême – bien que celle-ci soit notre acte propre – que nous ne pouvons indiquer la cause d’une propriété fondamentale, qui appartient à notre nature ».
Bien à vous.
Je crois voir la différence que vous faites ressortir entre méchanceté et perversion. Il n’y a pas là « ‘intention d’admettre le mal en tant que mal comme motif dans ses maximes ». Pour autant, cette inversion axiologique reste insaisissable. J’avais tort de dire qu’il n’y avait pas des motifs au carrefour, mais raison de dire que le choix reste absolument opaque. Mais enfin, je pense que cela n’a pas beaucoup d’incidence sur la suite de mon questionnement.
Lorsque vous aurez du temps, je serais très heureux d’entendre votre pensée sur l’éducation élaborée dans la dissertation, en lien avec le problème du choix originaire.
PS: Le malentendu sur la méchanceté vient peut-être du fait que Kant emploie sur la même phrase méchanceté et perversion:
» En premier lieu, la fragilité (fragilitas) de la nature humaine est même exprimée dans la plainte d’un Apôtre : « J’ai bien la volonté, mais l’exécution fait défaut » ; ce qui revient à dire : Je prends le bien (la loi) pour maxime de mon libre arbitre, mais ce bien qii est objectivement, dans l’idée (in thesi), un mobile invincible, est, subjectivement (in h ypothesi), quand il faut suivre la maxime, dans la pratique, le plus faible mobile (comparé à l’inclination).
En second lieu, l’impureté (impur itas, improbitas) du coeur humain consiste en ce que la maxime, tout en étant bonne quant à l’objet (quant à l’intention que l’on a de mettre la loi en pratique), et peut-être même assez puissante pour qu’on passe à l’acte, n’est pas cependant moralement pure, c’est-à-dire n’a pas, comme ce devrait être, admis en elle la loi morale seule comme mobile suffisant, mais a encore besoin le plus souvent (peut-être toujours) que d’autres mobiles se joignent à celui-ci pour déterminer le libre arbitre à ce qu’exige le devoir.
Enfin, la méchanceté (vitiositas, pravilos) ou, si l’on aime mieux, la corruption (corruptio) du coeur humain est le penchant du libre arbitre à des maximes qui subordonnent les mobiles tirés de la loi morale à d’autres mobiles (qui ne sont pas moraux). Elle peut encore s’appeler la perversité (perversitas) du coeur humain, parce qu’elle pervertit l’ordre moral relativement aux mobiles d’un libre arbitre, et si malgré cela des actions (légales), bonnes au regard de la loi (gesetzlich gale), peuvent toujours être faisables, il n’en est pas moins vrai que la manière de penser est ainsi corrompue dans sa racine (pour ce qui est de l’intention morale) et que l’homme est par là marqué comme méchant. »
Religion,
Édition Félix Alcan, Paris, 1913, p.31
Bien à vous
Je ne vais pas développer un thème que ce blog ne cesse d’étayer: celui de la philosophie, conçue dans son inspiration grecque humaniste (Cf. Le post sur paideia), comme éducatrice intellectuellement et moralement de l’homme et donc comme ce qui l’affranchit de ses conditionnements empiriques (psychologiques et sociaux) afin de donner consistance (la créer?…institution imaginaire) à une dimension qui, tout en étant rendue visible dans ses expressions (jugements, conduites) ne peut être postulée que comme dimension nouménale. Et l’on retrouve ici l’originaire (à ne pas confondre avec l’originel pour un clin d’oeil à Kant), le choix métempirique qu’on peut décliner fondamentalement comme choix entre la liberté et la servitude, entre être soi (autonomie) ou ne pas être (hétéronomie). Ce que dramatise la figure grecque du sage: https://www.philolog.fr/la-figure-du-sage-dans-lantiquite-greco-latine-pierre-hadot/
Cordialement.
Bonjour,
J’utilise régulièrement votre site pour m’aider à comprendre diverses notions pour les examens.
Il est rare de trouver des informations de cette qualité gratuitement sur internet, et avant de continuer de profiter de ce partage je tenais à vous remercier pour le travail que vous faites et à encourager l’ouverture qu’il permet.
Bonne continuation !
Merci, Chloé, pour ce sympathique message.
Tous mes voeux de réussite à vos examens.
Bien à vous.
Chère Simone,
Tout d’abord, je voudrais souligner combien la profession que vous exercez semble vous convenir à merveille : vos articles transpirent de cette passion sans borne pour la philosophie et l’on sent bien cette envie irrésistible de partager ce savoir accumulé certainement au fil de plusieurs années. En réponse aux commentaires, qui font tantôt réfléchir tantôt sourire, vous faites également preuve d’une patience que l’on regrette ne pas pouvoir constater chez tous les enseignants.
Pour tout cela, merci.
J’en viens au texte, au demeurant fort bien rédigé, comme toujours, étayé de citations, d’exemples et de références intéressantes. Mais si je peux me permettre, il me semble ici que vous passez à côté d’une éventualité non négligeable : et si l’homme pouvait vouloir le mal non seulement consciemment, c’est-à-dire en sachant que c’est mal, mais en ayant également conscience que la victime le perçoit comme du mal ? Certes, ce n’est pas le titre de l’article, mais peut-on vouloir le mal pour le mal ? Vous chatouillez à plusieurs reprises cette question, mais vous l' »esquivez » à chaque fois. De fait, dans la première partie, vous décrivez, en vous appuyant sur différents philosophes, mais de manière un peu catégorique, que vouloir consciemment le mal est le résultat d’une « terrifiante méprise sur le sens commun » ou d’un « rapport imaginaire au bien ou au bonheur ». Mais pourquoi ne pas envisager une subjectivité relative de ces termes ? En fin de compte, chacun a une définition bien à lui du bonheur : le casanier le concevra chez lui, dans sa sédentarité, alors que l’explorateur, le « bourlingueur », le concevra autour du monde, en multipliant les voyages et les découvertes.
Le méchant serait victime de son ignorance : qu’ignore donc le méchant ?
Certes, on peut vouloir le mal pour un qu’il en résulte du bien (vous évoquez le tyran ou le sadique, qui répondent tous les deux au principe du « mal pour un bien »). Mais vous laissez ici de côté la possibilité de vouloir le mal en ayant conscience que la victime a mal, qu’elle souffre de recevoir ce mal, qu’elle n’en retire aucun plaisir, aucun bien. Certes l’homme peut vouloir le mal en ayant conscience que cette victime perçoit ce mal comme un bien (comme vous le soulignez, au terme « sadique » est souvent accolé « masochiste » ; c’est donc qu’il y a une personne qui veut FAIRE le mal consciemment et une personne qui veut RECEVOIR ce mal consciemment) ; mais pourquoi l’homme ne serait-il pas capable de vouloir le mal, non seulement en ayant conscience que c’est mal, mais aussi en ayant conscience que sa victime le perçoit comme du mal ?
Bien à vous,
Benjamin
Bonjour
Merci pour l’appréciation sympathique que vous faîtes de mon blog.
La question de la possibilité de la volonté du mal est traitée dialectiquement.
Le « nul n’est méchant volontairement » socratique n’étaye que la réponse négative. La thèse opposée selon laquelle on peut vouloir le mal en sachant que c’est le mal(=volonté perverse) est largement développée dans la seconde partie. Dans la mesure où faire le mal implique nécessairement la souffrance de ceux qui le subissent, j’ai de la peine à voir la pertinence de vos objections.
Bien à vous.
bonjour, merci pour cette explication très fournie qui m’aura permit d’étayer ma réflexion et ma dissertation sur ce sujet, je voulais savoir sur un dernier point qui me tracasse et sur lequel j’aimerais bien faire ma troisième partie, si l’on par d’un point de vue déterministe, peut on réellement choisir de vouloir le mal? Je voudrais savoir si ce questionnement aurais sa place dans une réponse a ce sujet.
Merci
Bonjour
Dans une position déterministe, y a-t-il sens à dire qu’un homme puisse choisir quoi que ce soit?
Attention à l’incorrection de l’expression et veillez à faire preuve de rigueur conceptuelle.
Bien à vous.
[…] R. Cf. E. Cf. Ars, 131-135. Voir C. D. Carm. Cf. » Peut-on vouloir le mal? La volonté est la faculté de se projeter consciemment et librement vers des fins. Elle fait […]
Bonjour,
Merci d’abord pour ce blog et ce partage de votre savoir.
Je n’ai pas encore lu toute la dissertation, mais je bloque sur la pensée de Aristote. Si j’ai bien compris, contrairement à Platon, il ne considère pas les vertus comme étant « naturelles », c’est-à-dire innées. Il affirme que pour être vertueux, il faut s’appliquer à l’être, y travailler. J’en déduis donc que selon lui, les vertus sont des idées construites par l’homme. Que le bien comme le mal ne sont pas des idées préétablies, mais qu’elles n’existent que parce que l’homme a arbitrairement décidé qu’elles existaient. Mais alors, suivant ce raisonnement, comment peut-on qualifier une action comme étant vertueuse ou au contraire, comme étant mauvaise, si le jugement porté sur chacune dépendra de chaque homme ? Ce que je veux dire, c’est que si on affirme qu’il n’existe aucune valeur « naturelle », tout système de valeurs devrait s’effondrer puisqu’il n’a pour base qu’un jugement arbitraire qui peut être réfuté par chacun. On ne peut donc plus définir le bien et le mal.
Autre questionnement, concernant Platon. Nous avons donc vu que selon lui, les idées sont innées. Mais comment arrive-t-il à affirmer cela ? Est-ce un sentiment qu’il a eu ? N’est-ce pas une affirmation tout à fait péremptoire ? Ou est-ce une nécessité pour pouvoir poursuivre tout raisonnement, une sorte d’axiome mathématique ?
Pour finir, quel(s) traducteur(s) conseilleriez-vous pour lire les philosophes grecs, en particulier Platon ? J’ai lu quelque part qu’il était avisé de lire plusieurs traductions différentes tant elles peuvent différer en certains passages.
Bien à vous.
Bonjour
Permettez que je ne rebondisse pas sur des propos complétement fantaisistes concernant Aristote et Platon. Commencez par les lire dans une seule traduction, ce ne sera déjà pas mal. Choisissez des collections pédagogiques car les commentateurs sont toujours utiles pour comprendre correctement.
Pour la question de la vertu chez Aristote, voyez par exemple: https://www.philolog.fr/aristote-vertu-et-plaisir/
Bien à vous.
Bonjour,
D’abord, merci et bravo pour votre travail, il est très approfondi et donne d’excellentes pistes de réflexion !
Seulement, il y a certains points de votre développement que me semblent flous, surtout dans la dernière partie. J’ai compris que Kant opposait le bonheur personnel au bien commun, mais à la réflexion, j’ai du mal avec les concepts de bien et de mal parce qu’à mon sens, ils sont liés. Une action de bien aura forcément des répercussions mauvaise pour quelqu’un, et ce dernier considérera cela comme mal. En fait, je n’arrive pas à comprendre comment on peut parler de bien ou mal car j’ai le sentiment qu’il n’existent qu’en idéaux.
J’ai aussi mal compris ce que représentaient les « vraies valeurs » en connaissances desquelles tout homme serait infailliblement droit dans la théorie intellectualiste. Dépendent-elles des sociétés, des morales ou sont-elles universelles ? Je crois que vouloir le bien d’un point de vue se rapporte à vouloir le mal d’un autre.
Et enfin je suis en contradiction avec moi-même puisque je m’aperçois que j’arrive à trouver des exemples de mal absolu sans aucunes bonnes répercutions, alors que chaque bien comporte une partie de mal, ce qui me semble illogique.
Voilà, j’espère m’être exprimée assez clairement, et que vous saurez éclairer ma lanterne,
Bien à vous.
Bonjour
Non, vous n’avez pas compris l’idée kantienne. Kant n’oppose pas le bonheur au bien commun mais à la vertu ou moralité. https://www.philolog.fr/la-morale-kantienne-rigorisme-et-formalisme/
Le bien moral n’est pas définissable dans son contenu. Agir moralement consiste à faire son devoir, à obéir à la loi morale et celle-ci n’est définissable que formellement. Cette forme est celle de l’universalité. Il n’est pas difficile d’être moral. Il s’agit toujours de se demander si l’on peut universaliser la maxime de sa conduite. Autrement dit si l’on peut vouloir que tous les hommes agissent comme on le fait.
Les « vraies valeurs » sont les valeurs de l’esprit et comme la loi morale kantienne elles sont universalisables en droit à défaut de l’être en fait.
Cf. https://www.philolog.fr/le-mal-radical-kant-arendt-a-propos-du-film-hannah-arendt-de-m-von-trotta/
Bien à vous.
Bonjour,
Dans votre dernier commentaire, j’ai du mal à saisir la nuance entre moralité et bien commun.
En s’en tenant à votre définition du bien moral revêt un caractère universel qui renvoie directement au bien commun.
Donc l’opposition entre amour de soi et moralité de la pensée Kantienne renvoie, à mon entendement, à l’opposition entre le bien de soi et le bien de tous.
Bonjour
Non, le bien moral au sens kantien n’est pas le bien commun. Il y contribue, bien sûr, mais le bien commun suppose la prise en considération des inclinations naturelles des hommes autrement dit de leur aspiration au bonheur. Ce qui assure le bien commun, c’est ce qui assure la concorde, la prospérité, la liberté, par exemple, des membres associés dans un corps politique. Or l’institution politique de la liberté n’en garantit pas le bon usage, la prospérité ne va pas sans la liberté de poursuivre des intérêts étrangers à l’intérêt moral.
La moralité, telle que la définit Kant, n’est pas la prudence. « La majesté du devoir n’a rien à faire avec la jouissance de la vie » écrit Kant.
Je vous conseille d’étudier les cours sur la morale kantienne pour éviter ce genre de confusion. https://www.philolog.fr/morale-antique-morale-moderne/
https://www.philolog.fr/la-morale-kantienne-rigorisme-et-formalisme/
Bien à vous.
Je tiens à vous dire un grand merci pour ce travail qui ma inspiré dans le cadre dun débat organisé qu’on nomme couramment « Agora! » Merci de votre sens du travail bien fait.
[…] Nul n’est malheureux volontairement. Simone Manon, Peut-on vouloir le mal ? […]
Les raisonnements ci-présents ne seraient-ils pas trop limpides?
Exemple: Eichmann, de par ses actes sur lesquels il a prise, cause un mal.
Prise? Cela renvoie à la question de liberté (par opposition à l’homme-machine ou à la prédestination par exemple).
Cause? La causalité est un concept affreux à cerner. Ainsi, le mal aurait pu être causé sans son concours, dans un univers inconnaissable (car différent du nôtre, et dans le nôtre, il a participé au génocide). Il aurait pu être remplacé par un homme plus efficace…
Mal? Outre la difficulté de cerner ce concept, on peut avoir des approches très variées. Ainsi une morale conséquentialiste lui reprochera les conséquences funestes. Cependant si nous considérons le monde comme un phénomène chaotique imprévisible (effet papillon) (avec la variante: prévisible), nous pourrions imaginer l’hypothèse que sans le crime d’Eichmann, un juif aurait pu par exemple devenir un savant fou détruisant la Terre. Dès lors devons-nous rester certain qu’il a mal agit?
Je suis d’avis que le monde est inconnaissable, ainsi que les conséquences de nos actes. Certaines traditions (catholiques notamment) culpabilisent.
Paradoxalement on peut aussi se trouver rassurer de savoir avoir une place en Enfer en raison d’une quelconque broutille; dès lors il ne peut rien arriver de pire, il y a donc déresponsabilisation, et un accès au Bien volontaire: « J’irai de toutes façon en Enfer; autant dès lors faire ce que je juge bien, car cela est bien ».
Bonjour
Si la réflexion philosophique s’épuisait dans ce genre de ratiocinations creuses que vous nous proposez, elle n’intéresserait pas grand monde.
Bien à vous.
Bonjour,
Merci pour ce corrigé rigoureux qui m’a aidé pour construire un corrigé de dissertation avec mes élèves et merci pour votre blog toujours très fiable. Je voudrais juste corriger une erreur concernant Eichmann : plusieurs historiens ont démontré récemment que Eichmann n’était pas cet homme « médiocre » que vous évoquez , obéissant mécaniquement ou par excès de zèle, aux ordres mais bien au contraire un homme pétri d’idéologie antisémite, sachant eu voulant clairement ce qu’il faisait. Le livre d’Hannah Arendt est d’un point de vue historique complètement faux (elle n’a assisté qu’aux plaidoiries de la défense on le sait bien).
Bien à vous.
Bonjour
Non, ce n’est pas une erreur. La critique de la thèse de Hannah Arendt a été suffisamment médiatisée pour que personne ne l’ignore. Mais ce n’était pas le lieu dans ce corrigé d’en débattre. Comme j’introduis le thème de la banalité du mal, je m’en tiens à l’analyse de Arendt.
Bien à vous.
Il me semble avoir saisi le cheminement de votre argumentation. Je voudrais simplement vous questionner sur le point suivant. La troisième partie propose un dépassement kantien. Mais n’y a-t-il pas comme une tournure intellectualiste qui ressort en toute fin de troisième partie ? L’appel au développement en chacun de nous de « l’aptitude à penser afin de se représenter correctement son devoir » n’est-il pas une injonction à développer l’intelligence pour ne plus vouloir mal le bien mais au contraire bien vouloir le bien (comme le préconisaient les intellectualistes) ? Car si nous portions déjà la loi morale en nous, de sorte que pour toute action nous saurions toujours où est le bien (de sorte que pour toute action nous soyons toujours responsable), pourquoi donc aurions-nous besoin de développer une aptitude pour voir ce que nous sommes déjà censés voir en tant qu’êtres métaphysiques et moraux ? Si donc nous ne nous représentons pas toujours correctement le bien, comment pourrions-nous agir en son sens, puisque nous ne le voyons pas correctement, c’est-à-dire pas comme le bien ? Et si nous pouvons nous le représenter incorrectement (possibilité supposée par l’invitation à se le représenter correctement par le développement progressif d’une aptitude à penser correctement), c’est que nous ne faisons pas toujours le mal volontairement dans cette hypothèse, mais par ignorance, ou pour reprendre votre terme par « représentation incorrecte » de ce qu’il convient de faire. C’est comme si dans votre expression la conception de l’intelligence (ou mésintelligence) comme principe d’action reprenait finalement le dessus. Ou alors peut-être n’ai-je pas du tout compris ce que vous vouliez dire par votre expression « développement de l’aptitude à penser afin de se représenter correctement son devoir » ? Avec mes remerciements en tous les cas pour cette sublime dissertation.
Bonjour
Le dépassement kantien n’est pas retour à la conception intellectualiste qui fait l’économie de l’idée d’un penchant au mal. Celui-ci n’est pas imputable à une défaillance de l’intelligence mais au télescopage d’une inclination sensible et de l’exigence morale, cette dernière étant sacrifiée à la première (Question de volonté donc, pas seulement de lumière).
Reste que l’exigence morale requiert d’être pensée, représentée, ce qui implique le déploiement de l’aptitude à penser au sens développé par Hannah Arendt. https://www.philolog.fr/le-mal-radical-kant-arendt-a-propos-du-film-hannah-arendt-de-m-von-trotta/
Bien à vous.
Je comprends mieux maintenant mon erreur.
Mes remerciements pour l’explication et la référence.
Bonjour,
Je fréquente assidûment votre site depuis plusieurs mois et j’y trouve une belle et bonne nourriture. Pour cela, qui représente un travail titanesque, je ne saurai trop vous remercier.
J’ai lu attentivement cet article sur la question du mal qui me tourmente, comme beaucoup. L’analyse de Hannah Arendt m’éclaire sur la façon dont un homme ordinaire peut participer à une oeuvre maléfique depuis son bureau. Qu’Eichamnn depuis son bureau participe à l’administration de la Shoah, parce que c’est un homme ordinaire qui ne pense guère ce qu’il fait, je parviens à le comprendre (et cela me met en garde, de même que l’expérience de Milgram, sur la façon dont on peut se déresponsabiliser). Pour autant, ce que ne je parviens toujours ni à concevoir ni à comprendre, c’est la cruauté. Faire du mal « à distance », c’est une chose ; faire du mal à l’autre, dans son corps, en le regardant dans les yeux, en est, me semble-t-il, une autre, et je ne trouve pas d’explication. Auriez-vous des références pour réfléchir plus précisément à cet aspect du mal qu’est la cruauté ?
Je vous souhaite une excellente soirée.
Bonjour Juliette
Le plaisir du mal pour le mal, la jouissance ressentie dans le spectacle de la souffrance d’autrui, est le propre de ce que l’on appelle la perversité. Celle-ci est aussi énigmatique que le plaisir éprouvé à faire du bien. On touche ici au mystère de la nature humaine.
Tous les efforts des penseurs pour éclairer ce mystère sont louables et l’on a intérêt à suivre leurs analyses mais il reste une part d’obscurité irréductible.
Bien à vous.
Bonsoir, ce petit message pour vous remercier de partager un contenu d’une telle qualité, je suis en classe préparatoire et votre site m’est d’une grande aide ! Bonne soirée et merci encore!