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 A)    La sociabilité.

   On trouve chez Aristote l’idée que l’existence politique est naturelle à l’homme. L’homme est fait pour vivre en société. Celle-ci se fonde dans une sociabilité naturelle.

  Dire que l’homme est par nature un animal politique signifie que :

 

   1°) L’existence sociale, la civilité n’est pas contre nature. Pour certains auteurs, en effet, l’homme est par nature insociable, rebelle à l’état civil. Celui-ci suppose pour s’instituer une répression de la nature humaine. Telle est par exemple la thèse freudienne. La vie sociale exige des sacrifices qu’il n’est pas naturel de consentir. Elle requiert la frustration des pulsions et leur sublimation. Elle va de pair avec la souffrance psychologique c’est-à-dire le malheur et la maladie. Cf. « Le barbare, il faut bien l’avouer n’a pas de peine à bien se porter, tandis que pour le civilisé c’est là, une lourde tâche » Freud.

  A défaut de parler d’une insociabilité fondamentale de l’être humain, Kant remarque que si l’homme a une tendance naturelle à chercher la relation humaine et à s’accomplir comme sujet moral dans et par cette relation ; il a aussi une tendance naturelle à l’insociabilité. Si la sociabilité est l’expression de sa nature raisonnable, l’insociabilité est l’expression de sa nature passionnelle. D’où le célèbre oxymore : l’insociable sociabilité humaine. 4° Proposition. IHUC.

 

  2°) L’existence sociale n’est pas un simple artifice que des êtres pressés par la nécessité inventent pour résoudre le problème de leur survie. Pour Rousseau, par exemple, la tendance à vivre en groupe, à s’associer n’est pas une tendance naturelle. L’association procède de la contrainte des besoins, des accidents de l’histoire, de la nécessité de dépasser la violence de l’état de nature ; elle ne procède pas d’un mouvement naturel. Cette thèse qu’on appelle artificialiste ou conventionnaliste est celle d’un Protagoras, d’un Hobbes, d’un Rousseau etc. Ex : « La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique, selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société (…) Cet axiome, quoique reçu communément, ne laisse pas d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine » Hobbes Le Citoyen ou les fondements de la politique. A l’inverse d’un Rousseau ou d’un Hobbes pour qui l’association humaine est artificielle, la cité est, pour Aristote naturelle. Elle est le résultat d’une évolution naturelle allant de la famille au village, du village à cette communauté des communautés qu’est la cité. Elle ne repose pas sur un contrat d’association, une convention originaire, elle est l’accomplissement d’une loi naturelle, la destination finale d’un être à qui la nature a donné la parole ou la raison.

 

  3°) L’homme tend donc par nature à vivre en société. En accomplissant sa sociabilité, l’homme s’accomplit lui-même. Sa vertu morale et sa vertu sociale ne sont pas distinguables. (D’où la confusion chez les Anciens de la morale et de la politique). « Personne ne choisirait de posséder tous les biens de ce monde pour en jouir seul car l’homme est un être politique et naturellement fait pour vivre en société » Ethique à Nicomaque. Livre IX, 9,1169b, 16,18.

  Cette thèse établit que la sociabilité est naturelle et que l’homme n’est pas en soi, un être achevé, complet dont on peut poser l’existence antérieurement et extérieurement au social. Par là, l’anthropologie aristotélicienne est aux antipodes des prémisses individualistes des théories du contrat social ou de la philosophie des Droits de l’Homme. L’intérêt de l’analyse aristotélicienne est de pointer par avance les apories de notre parti-pris individualiste. Elle établit l’antériorité du social sur l’individuel. Le groupe préexiste à l’individu, celui-ci ne devenant un homme que dans un milieu social lui donnant l’éducation, sans laquelle il n’est qu’un sauvageon ne pouvant avoir, ni de droit, ni de fait,  une place dans une société. « Celui qui est sans cité naturellement, et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l’humanité. Il est comparable à l’homme traité ignominieusement par Homère de « Sans famille, sans loi, sans foyer », car en même temps que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer à une pièce isolée au jeu de trictrac ». La politique, Livre I, §II. (Cf. Cours : texte d’Aristote)

 

  Il s’ensuit qu’un être qui n’est pas social (ou sociable) est la négation de l’homme, soit par défaut ; c’est un être dégradé, une bête ou une brute ; soit par excès ; c’est un être autosuffisant et parfait c’est-à-dire un dieu. Pour le pire, la bête et la brute ne sont pas politiques. Pour le meilleur les dieux ne sont pas politiques.

La cité correspond donc à la destination naturelle de l’homme. Elle est une communauté supérieure englobant la famille et le village. Sa supériorité est liée à la nature de la fin qu’elle vise, Celle-ci ne se réduit pas au simple vivre. Celui-ci est assuré par la sphère domestique (espace privé où les femmes, les esclaves, les artisans, commerçants etc. pourvoient aux besoins de l’existence). La finalité de la cité est le bien-vivre c’est-à-dire la vie vertueuse et heureuse.

 

  Idée force ;  « Née du besoin de vivre, la cité existe pour être heureux ». (Aristote). La nature de quoi que ce soit se déduit de ce pour quoi il est fait. (Cf. parti-pris finaliste). La nature de la cité se comprend à la lumière de sa fin : accomplir notre excellence humaine à savoir notre nature sociable. (Cf. Vertu= accomplissement par un être de sa nature dans sa perfection).

 

  Idée force : Notre humanité se recueille dans notre sociabilité. Nous sommes destinés en tant qu’animal raisonnable à nouer avec les autres des rapports d’amitié et de justice puisque la raison est d’une part notre faculté commune (elle est ce qui permet de faire amitié par l’esprit), d’autre part l’instance permettant de distinguer le bien et le mal, le juste et l’injuste (elle est ce qui permet aux uns et aux autres de rendre à chacun ce qui lui est dû).

 

  Mais ces rapports sont ceux d’être libres et égaux. (Cf. Le premier principe de la Déclaration de 1948). Ce sont les rapports politiques.

  Ils ne sont pas ceux qui peuvent régner dans la famille où prévalent des rapports hiérarchiques, les parents et les enfants n’étant pas des êtres égaux, pas davantage pour Aristote que l’homme et la femme. Ce qui dans la sphère privée a une réelle pertinence. Les femmes ont conquis l’égalité politique, mais dans la réalité familiale, les contraintes de la maternité et pour beaucoup de la domesticité, rendent difficile une réelle égalité de l’homme et de la femme.

  Ces rapports d’amitié et de justice ne sont pas non plus ceux de l’entreprise où prévalent aussi des rapports hiérarchiques. L’esclave n’était pas l’égal du maître dans le monde grec. Mais dans notre monde, le manœuvre, l’ouvrier spécialisé n’est pas non pas l’égal du cadre supérieur, celui-ci n’est pas l’égal du PDG. Tous les hommes ont conquis l’égalité politique, mais dans le monde du travail, il y a ceux qui conçoivent et ceux qui exécutent.

  On sait que les Grecs ont résolu ces tensions entre des sphères hétérogènes en décrétant que les femmes et ceux qui travaillent sont inférieurs par nature ; que certains sont nés pour être esclaves, d’autres pour être libres. C’est là, la souillure du monde grec, mais les distinctions qu’Aristote a établies entre les communautés restent d‘actualité. Ce qui permet de comprendre les conflits de l’existence sociale. Entre l’égalité politique (égalité de droit, abstraite, formelle disait Marx.) et l’égalité réelle, il y a une distance qui est irréductible.

 

  NB : Le propre du marxisme est de récuser cette irréductibilité. Elle serait une production sociale non une donnée naturelle. Les hommes auraient pouvoir pour qu’il en soit autrement. Le projet de Marx consistait donc à surmonter la dualité du travailleur et du citoyen, de la sphère privée et de la chose publique, de la société civile et de l’Etat.

  On peut se demander si sa faute principielle, le condamnant à terme au totalitarisme ne se loge pas dans  ce refus d’accepter l’hétérogénéité des ordres. Car comme il y a des lois de la nature ; il y a des lois de l’existence sociale. L’homme ne peut pas en être « maître et possesseur » entièrement, pas davantage qu’il ne peut se rendre entièrement « maître et possesseur de la nature » (Descartes). Le principe de l’expérience totalitaire, caractérisée par le refus des divisions traditionnelles, inhérentes à la vie sociale est sans doute dans cette volonté prométhéenne.

 (Méditer absolument le texte essentiel de Marx. Manuel : § La justice et le droit. Réflexion 4)

 

 

B)    Les besoins, la nécessité vitale, économique.

 

  « C’est l’impuissance où chaque homme se trouve de se suffire à lui-même et le besoin qu’il a d’une foule de choses qui est à l’origine de la cité » écrit Platon dans la République. « Née du besoin de vivre la cité existe pour être heureux » écrit Aristote dans La politique. L’un et l’autre reconnaissentl’importance des besoins dans la genèse de la cité. Mais les Grecs ne fondent pas la cité sur les besoins et les intérêts domestiques. Ceux-ci sont des intérêts privés or la cité, la chose publique ne peut être fondée que sur un intérêt civil commun. Les besoins sont des causes occasionnelles, ils ne sont pas la raison d’être de cette communauté des communautés qu’est la cité. (Cf. La distinction origine/fondement).

  En revanche, pour les Modernes, Locke par exemple, le fait social est originairement économique. L’homme originaire est l’homme qui a faim, qui travaille pour pourvoir aux besoins de l’existence et qui noue avec les autres des relations d’échange. L’homme est un animal travailleur avant d’être un animal politique. La société est l’association d’un paysan, d’un forgeron, d’un tisserand, d’un maçon, d’un commerçant etc.

 

  On appelle économie (du grec oikos : la maison) tout ce qui a trait à la production et à la répartition des richesses et marché l’ensemble des opérations nécessaires à la satisfaction des besoins. Est richesse tout ce qui a une valeur d’échange.

 

   Les moralistes anglais du 18° siècle, par exemple Ferguson, Adam Smith, font ainsi de l’activité économique le vecteur fondamental du lien social.

  « Donnez-moi ce dont j’ai besoin et je vous donnerai ce dont vous avez besoin vous-même ». Tel est, selon Adam Smith, le contrat social originaire. Mais ce rapport économique est non contractuel au sens où la notion de contrat renvoie à celle de contrat social. Manière de dire, contre les théories contractualistes qui opposent l’état civil à l’état de nature que l’homme fait société avec l’homme antérieurement à l’institution politique, celle-ci n’étant requise que pour réguler les conditions de la société civile.  Celle-ci est conçue comme système des besoins et système d’échange. La solidarité sociale est le résultat involontaire de l’interaction des comportements individuels, la poursuite par chacun de son intérêt propre concourant par une sorte de ruse de la nature (Cf. Le thème cher à Smith de « la main invisible ») à l’intérêt public. Le dynamisme et la richesse d’une société procèdent de la poursuite par chacun de ses intérêts privés. « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière, du boulanger que nous attendons notre dîner mais du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité mais à leur égoïsme et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons mais toujours de leur avantage » (Smith).

 

  Il s’ensuit que c’est dans l’espace des relations économiques et culturelles que l’homme se civilise et accomplit son excellence humaine et non pas, comme les Grecs l’analysaient, dans le seul loisir propice aux activités libérales, dont l’activité politique. Les occupations  que les Grecs reléguaient dans l’espace domestique (Cf. oikos : la maison, le domaine) et méprisaient deviennent l’essentiel de la vie civile. La civilité, la politesse des mœurs s’accroît avec le développement du commerce, des arts et des techniques.

  La liberté change de sens. Il faut suivre ici, Benjamin Constant dans sa célèbre analyse de la distinction de la liberté des Modernes et de la liberté des Anciens. (Cf. Manuel : § la justice et le droit. Réflexion 2).

 

  La liberté des Anciens n’est pas une liberté individuelle. C’est celle du membre d’une cité libre (non asservie à une autre cité), dont les intérêts se confondent avec ceux du groupe. La liberté des Anciens est donc une liberté collective, celle des citoyens décidant des lois, de la paix et de la guerre,  ayant le pouvoir de prononcer l’ostracisme contre un des leurs, pouvant faire condamner l’auteur d’une loi calamiteuse etc., mais en tant qu’homme, le membre de la cité antique n’a aucun droit individuel. « Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la religion (…) Dans les choses qui nous semblent les plus futiles, l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus. Terpandre (poète et musicien grec) ne peut chez les Spartiates ajouter une corde à sa lyre sans que les Ephores (Magistrats de Sparte) ne s’offensent. Dans les relations les plus domestiques, l’autorité intervient encore. Le jeune Lacédémonien ne peut visiter librement sa jeune épouse » De la Liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Discours prononcé en 1819.

 

  Les Modernes pensent la liberté comme liberté individuelle c’est-à-dire comme indépendance, et autonomie. L’indépendance et l’autonomie sont posées comme des droits de la personne. Mais il faut dissiper une équivoque. La personne que les Modernes se donnent dans leurs prémisses théoriques comme ayant une réalité antérieurement et extérieurement au social n’est pas l’individu naturel. En toute rigueur celui-ci serait un sauvage ou un brandon de discorde. La personne dont nous proclamons les droits et que nous situons dans les théories du contrat social, au principe de l’institution sociale est au contraire ce que les sociétés démocratiques se donnent pour mission d’instituer. Elle n’appartient pas au monde de la nature ; elle est une production morale et politique. Ce n’est donc pas l’individu narcissique et anomique, c’est le sujet moral autonome. Pointer l’équivoque permet de prendre conscience de la distance séparant une liberté anomique ou licencieuse qui n’est en réalité qu’un esclavage, de la liberté autonomie. Cf. Rousseau : « La liberté morale (…) seule rend l’homme vraiment maître de lui, car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » Du contrat social. Livre I, § VIII.

 

  En théorisant la distinction de la société civile et de l’Etat, Hegel soulignera que ce sont les formes modernes de l’échange et du travail qui ont libéré les individus des distinctions statutaires, ethniques, nationales propres aux ordres holistes. (Ordre où la totalité sociale est supérieure à l’individu qu’elle subordonne. Opposable à ordre individualiste : ordre où le législateur reconnaît la primauté des droits de la personne et subordonne la totalité sociale à leur garantie). La société marchande a permis la reconnaissance de ce que « l’homme vaut parce qu’il est un homme et non parce qu’il est juif, catholique, protestant, allemand, italien etc. » (Hegel). La différenciation de la société civile a permis aux Modernes de reconnaître « un droit de la liberté subjective », droit constituant « le point critique et central qui marque la différence entre les Temps modernes et l’Antiquité » (Hegel).

 

  Marx suivra son maître Hegel pour dire que c’est le bourgeois de la société marchande qui est, historiquement, la condition de la personne de la pensée juridique. Mais derrière l’hommage se profile chez Marx, la critique des Droits de l’Homme, accusés précisément d’être les droits du bourgeois. Droits formels, droits abstraits que la société socialiste doit supprimer pour les accomplir réellement ou concrètement par la collectivisation des moyens de production. On a ici un exemple de la dialectique dont se réclame le marxisme. La guerre est le moyen de réaliser la paix, la dictature du prolétariat, le moyen de réaliser la liberté. La pensée ne peut que dénoncer le caractère sophistique de ce genre d’affirmation, sophismes confirmés par l’expérience. Celle-ci a montré que la suppression des libertés du bourgeois se traduit concrètement par la suppression des libertés de l’homme tout court.

 

  NB : Ces analyses permettent de dire qu’il serait temps qu’une partie du peuple de gauche en France comprenne que la liberté du marché (droit d’entreprendre, de travailler, droit de propriété des produits de son travail, droit de commerce etc.) est constitutive de la liberté humaine et que le rôle de l’Etat est de la réguler, non de la supprimer. Certes, on a le droit de refuser l’économie de marché mais alors, il faut publiquement proclamer qu’on a renoncé à l’idéal de la liberté parce qu’on l’estime trop coûteux pour l’idéal d’une égalité de fait (ou égalitarisme dogmatique). (Opposable à l’égalité en droit). (Voyez qu’on est ici en présence d’une antinomie entre des valeurs : celle de liberté et celle d’égalité. Les uns préfèrent la liberté à l’égalité, les autres l’égalité à la liberté. Cf. Max Weber : Le polythéisme des valeurs ou la guerre des dieux).

 

C)    La nécessité de se défendre.

 

  L’analyse précédente établit que la société marchande ou société bourgeoise est une société où ce que les hommes mettent en  commun, ce sont leurs intérêts privés. Le conflit des intérêts est donc essentiel à une telle société. Elle fait même de cet antagonisme le moteur de la civilisation de chacun puisque pour sauver ses intérêts, chacun est contraint de modérer ses prétentions, de sacrifier ce qui, dans son intérêt, est incompatible avec celui des autres. Cette conception libérale est au fond une conception désenchantée de l’homme. Elle l’analyse comme il est et non comme il serait souhaitable qu’il soit. Le moteur de sa conduite est l’amour de soi mais au contact les uns des autres les penchants de chacun sont contraints de se civiliser. (Attention : Civilisation n’est pas synonyme de moralisation. La dimension morale d’un homme ne met en jeu que sa liberté. On ne peut pas de l’extérieur moraliser un homme, mais la vie civile  peut le civiliser).

  Il s’ensuit que les progrès du droit ne sont pas l’autoréalisation de l’exigence morale, ils sont plus prosaïquement l’auto rationalisation des penchants sauvages. En conséquence, nul besoin de parier sur un perfectionnement moral de l’homme, pour expliquer les progrès du droit et de la civilisation ; le conflit des intérêts y suffit. A condition bien sûr que l’homme fasse preuve d’intelligence. Kant a dit cela d’une manière magistrale : « Le problème de la constitution d’un Etat peut être résolu, même, si étrange que cela semble, pour un peuple de démons (pourvu qu’ils soient doués d’intelligence) ; et voici comment il peut être posé : « Ordonner de telle sorte une multitude d’êtres raisonnables, qui tous désirent pour leur conservation des lois universelles, mais dont chacun est enclin à s’en excepter soi-même secrètement, et leur donner une constitution telle que, malgré l’antagonisme élevé entre eux par leurs penchants personnels, ces penchants se fassent si bien obstacle les uns aux autres que, dans la conduite publique, l’effet soit le même que si ces mauvaises dispositions n’existaient pas ». Un tel problème ne peut être insoluble. La question, en effet, ne requiert pas l’amélioration morale des hommes » Projet de paix perpétuelle.

  Une telle manière de concevoir le social était inimaginable pour les Grecs. Seul un intérêt civil commun peut unir des hommes que leurs intérêts privés opposent. Or cet intérêt existe, c’est la nécessité de se défendre. Qu’ils soient paysan ou prêtre, manœuvre ou cadre supérieur, les membres d’une société sont unis dans un même sort dès lors qu’ils sont confrontés à des ennemis qui en veulent à leur territoire, à leurs richesses ou à leur liberté.

  Il s’ensuit que la société commence avec le militaire. « Une société, c’est un homme qui dort pendant qu’un autre veille » disait Alain.

  On trouve cette analyse dans le mythe de Prométhée. Prométhée a donné aux hommes le génie créateur des arts. « Avec ces ressources, les hommes, à l’origine, vivaient isolés, et les villes n’existaient pas ; aussi périssaient-ils sous les coups des bêtes fauves, toujours plus fortes qu’eux ; les arts mécaniques suffisaient à les faire vivre mais ils étaient d’un secours insuffisant dans la guerre contre les bêtes ; car ils ne possédaient pas encore la science politique dont l’art militaire fait partie ». Platon. Protagoras. Les bêtes fauves sont bien évidemment une métaphore des divers ennemis que doit tenir en respect une société.

  Au XX° siècle le grand juriste allemand Carl Schmitt définit l’Etat comme l’instance ayant le pouvoir de déclarer « l’état d’exception ». Dans la langue du droit, on appelle ainsi l’ensemble des moyens prévus pour faire face à une situation d’extrême danger, celui-ci pouvant provenir d’une menace extérieure, d’une insurrection intérieure ou d’une catastrophe naturelle. Ces moyens se ramènent toujours à la suspension des libertés fondamentales et à la concentration des pouvoirs dans les mains d’un exécutif habilité à mobiliser la force publique au service de la défense de la cité. C’est dire que l’état d’exception est antinomique d’un ordre constitutionnel, et pourtant c’est un état prévu par la constitution. (Cf. Article 16 de la constitution de 1958. Loi du 3 avril 1955 pour l’état d’urgence).

  De même Bergson pointe au principe de la cohésion sociale, ce qu’il appelle « un instinct primitif » défini comme tendance naturelle à s’unir avec certains contre d’autres. Le ressort de l’unité nationale est la peur d’un ennemi commun ; la construction historique des entités politiques s’articule autour de la distinction : amis/ennemis ; nous/ les autres ; les siens/ les étrangers.

  Il s’ensuit que la xénophobie est constitutionnellement liée au patriotisme, et la guerre le destin d’une humanité éclatée en « sociétés closes » (selon la formule de Bergson).

 

  S’il en est ainsi les problèmes que l’homme a à résoudre sont les suivants :

 

  1°) Comment passer des sociétés closes, hostiles les unes aux autres à la société ouverte, c’est-à-dire à la Société des Nations ? Comment éradiquer la guerre de l’histoire de l’humanité s’il est vrai que, comme l’analyse Clausewitz (1780.1831. Grand théoricien de la guerre), la guerre est l’instrument normal de la politique, le moyen naturel des relations interétatiques lorsque les conflits entre Etats ne peuvent pas être résolus par les moyens diplomatiques? « La guerre est une simple continuation de la politique par d’autres moyens ». « La guerre est un acte de violence dont le but est de forcer l’adversaire à exécuter notre volonté ». (Clausewitz).

  Jusqu’au pacte Briand/ Kellogg (en 1928, ce pacte proclame l’illégalité de la guerre en tant qu’instrument de la politique) ; la guerre est tellement considérée comme un moyen naturel de la politique extérieure des Etats, qu’on élabore un « droit de la guerre ». La guerre est donc un état juridique, suspendant la plupart des obligations contractées entre les Etats en temps de paix et comportant un certain nombre d’obligations. Par exemple, nécessité de déclarer la guerre, droit de tuer l’ennemi suspendu lorsqu’il se rend, obligations à l’égard des prisonniers de guerre etc.

  Le « droit de la guerre » a pour fonction de la réglementer, il n’en discute pas le principe. Ce qui est cohérent  car tant que les Etats sont dans l’état de nature, c’est-à-dire tant que leurs relations ne sont pas régies juridiquement, le droit de chacun s’étend jusqu’où s’étend sa force. Mais enfin, l’état de nature est une chose, l’état de droit une autre. Il y a moralement problème à associer le mot droit à un registre qui est celui de l’état de nature. L’idée de droit et celle de guerre sont antinomiques. Comment la force brute, la pure violence, la barbarie, peuvent-elles être justifiées moralement? Que la guerre soit souvent une nécessité, soit, qu’il faille admettre qu’il y a des guerres justes, soit, que la guerre soit légitimée sous la forme d’un droit est, semble-t-il lui faire trop d’honneur. L’expression « droit de la guerre » est aussi contradictoire que l’expression « droit du plus fort ».

  Mais la guerre a encore de beaux jours devant elle car la seule façon de l’éradiquer serait l’institution d’une souveraineté supra nationale capable de poser et de faire respecter par le moyen d’une force internationale les lois garantissant la coexistence pacifique des Etats. Or une telle souveraineté suppose l’abandon par chaque Etat de sa souveraineté absolue pour reconnaître au-dessus de lui une instance à laquelle il devra obéir, au besoin par recours à la force. On ne voit guère ce qui peut conduire les plus grandes puissances à un moment historique donné, à accepter cette aliénation.

  Kant a théorisé en 1795 dans son Projet de paix perpétuelle  les conditions du dépassement de la guerre : « Il n’y a aux yeux de la raison, pour les Etats considérés dans leurs relations réciproques d’autres moyens de sortir de l’état de guerre où les retient l’absence de toute loi que de renoncer comme les individus à leur liberté sauvage (déréglée) pour se soumettre à la contrainte des lois publiques et former ainsi un Etat des nations qui croîtrait toujours et embrasserait à la fin tous les peuples de la terre ». En 1784 dans IHUC, il considère que cette organisation internationale sera progressivement extorquée aux hommes par les désastres de guerres mondiales; le principe présidant à l’institution du droit international étant le même que celui ayant présidé à l’institution de l’Etat-Nation. C’est, dans les deux cas, la nécessité de dépasser la violence de l’état de nature. Toutefois il précise que ce dépassement est possible sous la forme d’une Fédération d’Etats libres et non sous celle d’un  Etat des nations. Cf. Vers la Paix perpétuelle. Deuxième article.

  2°) Qu’en est-il du lien social, lorsqu’il n’y a plus d’ennemis réels ? Est-il condamné à se déliter ? Ne serait-il pas urgent de fonder la cohésion nationale sur un principe positif ? Le principe de justice et d’amitié par exemple ?

 

 

Autour de ce Sujet :

1. Etat de nature et contrat social.
2. Du contrat social. Livre I. Rousseau. Texte et explication.

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