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Quentin Metsys. Le prêteur et sa femme. 1514. Musée du Louvre.

Définition :

 
   Nous parlons d'échange à propos de choses très différentes : échange de paroles, de politesses, de femmes, de regards, d'offenses et de contre-offenses, de biens etc.

   L'étymologie latine du mot cambiare indique le principe d'un rapport de réciprocité entre des parties. Cambiare c'est « donner ou céder à quelqu'un quelque chose contre quelque chose ». Il y a échange là où il y a un mouvement d'intention réciproque entre des personnes.

 
   D'où plusieurs implications :
 
  • Le terme d'échange a un caractère polysémique. On échange des significations dans la parole, des femmes dans les systèmes matrimoniaux, des biens et des services dans les relations économiques. C'est dire que les hommes n'échangent pas seulement des marchandises, des signes monétaires (des choses ayant un prix) comme c'est le cas dans l'échange économique mais aussi des biens d'un autre ordre,(des choses ayant une valeur) comme c'est le cas dans les échanges symboliques. Ce qui semble conférer un statut de «fait social total » à l'échange dans la mesure où il concerne l'ensemble de la vie sociale et politique des hommes et où le moindre échange est révélateur du système symbolique propre à une société (ce que Castoriadis appelle son « institution imaginaire »).
 
  • La circulation des signes et des biens entre les hommes indique la dimension sociale ou politique de l'existence humaine. Celle-ci se déploie, et sans doute se constitue, dans sa spécificité humaine dans des rapports aux autres. Privé de toute forme d'échange et en particulier des échanges linguistiques, le petit de l'homme ne peut déployer les dispositions de sa nature. Aristote signifie cette essence sociale de l'humaine nature en faisant de la sociabilité une tendance naturelle et en distinguant l'homme, à la fois d'un dieu (un être autosuffisant) et d'une brute (un individu inapte à s'inscrire dans des relations humaines par incapacité morale d'en respecter les règles implicites). L'homme est un animal politique, la socialité étant le signe et la condition de son humanité.
 
  • Seules peuvent échanger des personnes. Pour qu'il y ait échange il faut deux sujets (collectifs ou individuels) capables de se projeter vers l'autre de manière intentionnelle. Les animaux n'échangent pas car pour nouer des rapports de réciprocité, il faut se reconnaître mutuellement comme des sujets moraux. L'autre est à la fois un autre que moi et un autre moi. L'échange implique la reconnaissance mutuelle des personnes et signifie cette reconnaissance. Etre le sujet d'un échange c'est toujours déjà être reconnu comme une personne, même dans le cas de l'échange violent ou injuste. La violence, l'injustice n'ont de sens qu'entre des consciences.  C'est dire que l'échange s'établit originairement sur fond de communication des consciences. Il suppose l'expérience de l'intersubjectivité.
 
 
Problématisation :
 
  • La notion d'échange suggère immédiatement, pour les hommes de la société moderne celle d'échanges économiques. De nombreux auteurs fondent d'ailleurs le lien social sur le besoin économique. Le sujet originaire serait un être de besoins qui entrerait dans des rapports d'échange de services et de biens avec les autres par impuissance à pourvoir seul à tous les besoins de son existence. Son besoin des autres serait fondé sur son besoin des choses que seules d'autres aptitudes que les siennes seraient en mesure de lui fournir. La société devrait être conçue comme système des besoins et d'échanges. Définition établissant que le principe de réciprocité est à l'œuvre au coeur de l'association humaine puisque par la division du travail, chacun ne vise pas que sa satisfaction personnelle mais aussi l'intérêt des autres.L'échange économique implique l'émergence d'une classe de marchands pour assurer la circulation des biens entre ceux qui les produisent. « Mais si le laboureur ou quelque autre artisan, apportant sur l'agora l'un de ses produits, n'y vient pas dans le même temps que ceux qui veulent faire des échanges avec lui, il ne laissera pas son travail interrompu pour rester assis sur l'agora. Pas du tout, répondit-il ; il y a des gens qui, voyant cela, se chargent de ce service ; dans les cités bien organisées ce sont ordinairement les personnes les plus faibles de santé, incapables de tout autre travail. Leur rôle est de rester sur l'agora, d'acheter contre de l'argent à ceux qui désirent vendre, et de vendre, contre de l'argent aussi, à ceux qui désirent acheter » Platon, La République, II, 371 d. La question est de savoir ce qu'il en est de l'échange économique: est-il un phénomène universel? Les anthropologues et les économistes classiques s'opposent sur cette question. Pour les anthropologues, le phénomène de l'échange économique n'est pas universel ; il est au contraire le critère permettant  de discriminer les sociétés où il intervient : les sociétés modernes, des sociétés archaïques ou antiques.
 
  • Dès lors que l'échange est au principe des rapports sociaux, la question se pose de savoir comment réaliser la justice des transactions. Ni les personnes engagées dans l'échange, ni les biens échangés ne sont, en effet, équivalents. Comme l'écrit Aristote : « Ce n'est pas entre deux médecins que naît une communauté d'intérêts, mais entre un médecin par exemple et un cultivateur, et d'une manière générale entre des contractants différents et inégaux qu'il faut pourtant égaliser. C'est pourquoi toutes les choses faisant objet de transaction doivent être d'une façon quelconque commensurables entre elles » Ethique à Nicomaque, V, 8, 1133 a, 15. Comment donc assurer la commensurabilité de biens différents et comment garantir la justice entre les personnes ? La question de l'échange conduit ainsi à penser la société non seulement comme une communauté d'intérêts mais aussi comme un espace où l'exigence rationnelle de justice prend sens et se trouve confrontée aux difficultés de sa réalisation.
 
  • Si les hommes coexistent dans des relations d'échange, peut-on concevoir la possibilité d'un véritable don ? Le don semble imposer la suspension de l'échange  au sens où il suggère le principe d'une offrande sans exigence de retour. Un véritable don annule l'obligation de rendre sous forme de gratitude ou de contre-don. Mais une telle expérience est-elle possible ? Les rapports de réciprocité en jeu dans l'échange n'inscrivent-ils pas nécessairement le don dans la logique des échanges ? C'est ce que montre Marcel Mauss avec l'exemple du potlatch. Le don engage l'obligation de recevoir et de rendre. Mais alors pourquoi Mauss parle-t-il de don et de contre-don plutôt que d'échange ? N'est-ce pas pour fonder le social sur autre chose que le simple calcul des intérêts et pointer une modalité du rapport de l'homme avec l'homme irréductible à la rationalité économique ?
 
  • D'où la nouvelle question : qu'est-ce qui se joue dans les échanges humains ? L'intérêt privé dans sa double dimension matérielle (le profit) et passionnelle (les satisfactions de l'amour propre) en est-il le seul ressort, ou bien dans l'échange des marchandises comme dans les autres types d'échange, ce qui se joue est-il d'une autre nature ? N'y est-il pas fondamentalement question d'intérêts moraux, ceux-ci pouvant être déclinés comme :
  • nécessité morale d'instituer le lien social en honorant l'obligation propre à un être de raison de nouer avec les autres des rapports de justice et d'amitié.
  • nécessité affective d'un être sociable s'épanouissant dans la rencontre, le goût des autres, la générosité, l'altruisme ou l'amour de l'humanié.
  • désir d'être reconnu et honoré comme une personne. (Le statut d'un tel désir est difficile à déterminer. S'il est d'essence passionnelle il relève de l'intérêt privé au sens des satisfactions de l'amour propre; s'il est d'essence rationnelle, on peut lui conférer la dimension d'un intérêt moral).
 
 
I)                   L'échange économique est-il un phénomène universel ?
 
      « La division du travail [...] est la conséquence nécessaire [...] d'un certain penchant naturel à tous les hommes [...] : c'est le penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d'une chose contre une autre. » Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Livre I, § II.
   Par ce propos, Adam Smith donne une dimension naturelle et universelle à l'échange économique. Celui-ci n'est pas un phénomène ayant un caractère historique et comme tel lié à des conditions sociales changeantes, il est inscrit dans la nature humaine. Le penchant à « trafiquer », à troquer, à échanger est commun à tous les hommes. Il détermine le sens anthropologique de l'économie dont les lois ne sont pas tributaires des seules conventions humaines mais ont une assise naturelle.
   On sait que Marx dénonce avec vigueur cette propension des économistes classiques à fonder la réalité économique et sociale dans la nature : « Ils expriment les rapports de la production bourgeoise, la division du travail, le crédit, la monnaie, comme des catégories fixes, immuables, éternelles. [...] les économistes nous expliquent comment on produit dans ces rapports donnés, mais ce qu'ils ne nous expliquent pas, c'est comment ces rapports se produisent, c'est-à-dire le mouvement historique qui les a fait naître » Misère de la philosophie, dans Œuvres économiques, I, La Pléiade, p. 74. Marx reproche aux économistes de penser comme éternel et universel un fait qui est essentiellement historique c'est-à-dire transitoire et changeant. Et tel est, à ses yeux, le fait de l'échange économique. Il n'a pas toujours existé. « Il commence là où les communautés finissent, à leurs points de contact avec les communautés étrangères ou avec des membres de ces dernières communautés » écrit-il dans Le Capital, Livre I, §II.
   Que veut-il dire et cette affirmation est-elle confirmée par l'étude des sociétés archaïques. Si l'on en croit certains chercheurs oui. Par exemple Claude Meillasoux établit que l'échange économique n'intervient pas entre les membres de collectivités produisant pour elles-mêmes et au sein desquelles les rapports de production se confondent avec les rapports de dépendance personnelle. Dans les sociétés où la production est orientée vers la satisfaction des membres du groupe producteur, les biens circulent selon des modalités reflétant le statut des parties concernées. Dans les hordes égalitaires des « chasseurs collecteurs » les produits obtenus par le travail collectif sont l'objet d'un partage. Dans les sociétés agricoles fondées sur la cellule de production familiale, les biens circulent le long des réseaux de parenté  ou d'alliance selon diverses modalités. Si la circulation s'effectue de bas en haut, elle prend la forme de la corvée ou du tribut. Si elle s'effectue de haut en bas, elle prend la forme de la redistribution et si elle s'effectue entre égaux, du don.
 Les biens échangés n'ont qu'une valeur d'usage. On appelle ainsi l'importance attribuée à une chose en tant qu'on s'en sert. Les biens ne sont pas confrontés comme c'est le cas lorsqu'ils revêtent une valeur d'échange. Celle-ci est l'importance accordée à une chose en tant qu'elle permet d'en acquérir d'autres.
   Dans la société archaïque, les biens n'ont pas de valeur d'échange parce qu'ils sont associés à des statuts sociaux. L'inférieur paye son tribut, le supérieur redistribue à l'inférieur tel bien ou donne à l'égal. Le membre de la société traditionnelle n'existe pas comme une personne autonome, propriétaire des produits de son travail et libre d'échanger avec d'autres producteurs en dehors des rapports de dépendance statutaire. Pour que le fait de l'échange économique apparaisse, il faut donc certaines conditions de possibilité que ne réunit pas la société archaïque. Il faut le contrat, la propriété, le marché, l'émergence de l'individu comme personne privée. Ce que Marx reconnaît : « Pour que l'aliénation soit réciproque, il faut tout simplement que des hommes se rapportent les uns aux autres, par une reconnaissance tacite, comme propriétaires privés de ces choses aliénables et, par là même, comme personnes indépendantes » Ibid.
 Il faut donc la dissolution des rapports traditionnels entre les personnes pour qu'un marché émerge. Car dans l'échange, les individus n'apparaissent plus que comme vendeurs ou acheteurs, propriétaires de marchandises, ils sont devenus comme étrangers les uns aux autres, dépourvus de lien de parenté ou d'alliance ou de subordination.
   Est-ce parce que l'échange incarne une menace pour les liens de dépendance propres à la société traditionnelle, toujours est-il qu'originairement le commerce se faisait par l'intermédiaire de colporteurs ou de négociants extérieurs à la communauté et négociant avec les représentants de celle-ci. La non appartenance à la communauté était une condition nécessaire à l'établissement de rapports marchands et ces étrangers étaient l'objet de réaction d'hostilité ou de xénophobie.
   Ex : le juif d'Europe centrale au Moyen-Age, l'Indien en Afrique orientale, le Libanais ou le Syrien en Afrique occidentale, le chinois en Asie du Sud-Est.
 
PB : Que les sociétés archaïques n'aient pas rendu possible l'échange économique en leur sein, ne signifie pas que celui-ci n'ait pas une assise dans la nature humaine. Même un Marcel Mauss, pourtant si soucieux de réinscrire l'échange dans une dimension anthropologique irréductible au calcul des utilités, pointe la dimension naturelle et universelle du marché : « Nous décrirons les phénomènes d'échange et de contrat dans ces sociétés qui sont non pas privés de marchés économiques comme on l'a prétendu - car le marché est un phénomène humain qui, selon nous, n'est étranger à aucune société connue - mais dont le régime d'échange est différent du nôtre » Sociologie et anthropologie, PUF, p.148. Le marché correspond donc bien à une tendance naturelle mais encore faut-il que celle-ci puisse s'exprimer, ce qui suppose que les hommes aient la liberté de se projeter vers les autres et vers les choses en qualité d'individus déliés des dépendances tutélaires. Ce n'est pas le cas de la communauté originaire. Dans celle-ci les hommes sont liés par des liens du sang (la parenté), de voisinage, d'amitié et par des structurations religieuses. L'institution du social leur échappe et la tradition tient lieu de loi. 
   Pour que l'individu advienne comme sujet économique, les individus doivent se poser comme étrangers les uns aux autres. C'est en ce sens que Tönnies (1887) distingue une société d'une communauté. Dans l'une ce qui fait lien social, c'est le statut, dans l'autre le contrat. Tönnies définit donc l'échange comme « un acte sociétaire type ». Le principe du contrat synallagmatique (qui comporte des obligations réciproques entre les parties) exige de penser l'homme comme une personne ayant, théoriquement, une existence antérieure au social, celui-ci n'étant pas ce qui doit subordonner l'individu dans un ordre holiste, mais ce qui résulte de l'association d'individus (prémisses individualistes) entrant en rapport les uns avec les autres, non pas pour sacrifier leurs droits naturels mais pour les sauvegarder.
   Il s'ensuit que le développement du commerce et l'idée moderne de liberté sont intimement liés.
   Benjamin Constant dans sa conférence sur La liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, souligne ce rapport. Comme Montesquieu, il montre que le commerce des idées, des richesses fait grandir la liberté, reculer la guerre, contribue au développement de la civilisation. Dans cette perspective, je m'étonne toujours de la nostalgie que de nombreux auteurs semblent éprouver pour la communauté. Car que l'homme de l'idéologie individualiste soit, comme Marx le déplorait « l'homme séparé de l'homme » c'est vrai, mais cela signifie d'abord l'homme libéré des carcans statutaires, l'homme accédant enfin au statut de personne ayant des droits subjectifs.
 Y a-t-il nécessité à ce que cet homme n'ait en vue que son intérêt privé dans ses relations avec les autres et soit dénué de tout sens de l'intérêt commun ?
   Certes Montesquieu a raison de dire que « si l'esprit de commerce unit les nations, il n'unit pas de même les particuliers. Nous voyons (en note il précise qu'il pense à la Hollande) que dans les pays où l'on n'est affecté que de l'esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l'humanité demande, s'y font et s'y défont pour de l'argent.
   L'esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d'un côté au brigandage, et de l'autre à ces vertus morales qui font qu'on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu'on peut les négliger pour ceux des autres » De l'Esprit des Lois, 1748, Livre XX, § 1.2.
 Au fond on est tenté de croire que l'homme de la société marchande ignore le désintéressement, la possibilité du sacrifice, du don de soi, l'amour de l'humanité, la générosité. Or cela se discute.
   Benjamin Constant, par exemple, précise que cet homme jaloux de sa liberté a moins pour objectif ultime son bonheur c'est-à-dire la satisfaction de ses intérêts que son perfectionnement. Hume n'hésite pas à dire que l'intérêt qui pousse les hommes à échanger, à coopérer est «  le sentiment de l'intérêt commun ; et ce sentiment, chaque homme l'éprouve dans son cœur ». Enquête sur les principes de la morale, 1751.
 
II)                Comment assurer la justice de l'échange ?
 
      Dès lors que la cité revêt la forme de producteurs échangeant les produits de leur travail, il est nécessaire, remarque Platon « d'avoir une agora et de la monnaie, symbole de la valeurs des objets échangés » Ibid.
   Une agora est un espace public régi par des lois communes, une monnaie est un signe destiné à servir « d'équivalent universel » (Marx) de choses qualitativement différentes. C'est dire que l'échange ne peut s'effectuer que sur la base d'un certain nombre de conventions ouvrant sur la dimension politique de l'espace social et d'abord sur certaines conventions garantissant la justice des échanges. Par où l'on voit que les intérêts humains ne sont pas qu'économiques, ils sont aussi moraux. Chacun attend que les échanges s'effectuent de manière juste. C'est à cette condition que les échanges peuvent assurer la cohésion sociale.
    La question est donc de savoir quelle est la règle de justice devant présider aux échanges et sur laquelle les hommes peuvent s'entendre antérieurement à l'acte même d'échanger afin que celui-ci puisse être volontaire. Aristote répond : la règle de l'égalité mais non point de l'égalité arithmétique car ni les personnes engagées dans l'échange, ni les biens échangés ne sont égaux. L'égalité qu'il faut définir est une égalité proportionnelle ou géométrique. «  Dans les relations d'échange, le juste sous forme de réciprocité est ce qui assure la cohésion des hommes entre eux, réciprocité toutefois basée sur une proportion et non sur une stricte égalité. C'est cette réciprocité-là qui fait subsister la cité » Ethique à Nicomaque, V, 8, 1132 b, 30.
   Il faut donc déterminer la valeur respective des biens échangeables, détermination épineuse car il s'agit de rendre commensurables des choses qui ne le sont pas par nature. Dans la forme première d'échange qu'est le troc, on définira combien de mesures de lait il faut pour tant de mesures de vin ; puis la société se développant l'argent servira de signe de la valeur d'échange.
   Mais la question demeure : qu'est-ce qui assure la commensurabilité des biens ? «  Toutes les choses faisant l'objet de transaction doivent être d'une façon quelconque commensurables entre elles. C'est à cette fin que la monnaie a été introduite, devenant une sorte de moyen terme, car elle mesure toutes choses et par suite l'excès et le défaut, par exemple combien de chaussures équivalent à une maison ou à telle quantité de nourriture. Il doit donc y avoir entre un architecte et un cordonnier le même rapport qu'entre un nombre déterminé de chaussures et une maison (ou telle quantité de nourriture), faute de quoi il n'y aura ni échange ni communauté d'intérêts; et ce rapport ne pourra être établi que si entre les biens à échanger il existe une certaine égalité. Il est donc indispensable que tous les biens soient mesurés au moyen d'un unique étalon, comme nous l'avons dit plus haut. Et cet étalon n'est autre, en réalité, que le besoin qui est le lien universel (car si les hommes n'avaient besoin de rien, ou si leurs besoins n'étaient pas pareils, il n'y aurait plus d'échange du tout, ou les échanges seraient différents) ; mais la monnaie est devenue une sorte de substitut du besoin et cela par convention, et c'est d'ailleurs pour cette raison que la monnaie reçoit le nom de nomisma, parce qu'elle existe non pas par nature, mais en vertu de la loi (nomos) et qu'il est en notre pouvoir de la changer ou de la rendre inutilisable » Ethique à Nicomaque, V, 8, 1133 a, 20.30.
   Aristote affirme ici que l'unique étalon, le lien universel entre les hommes et entre les choses, le véritable fondement de la valeur et de la communauté d'intérêts est le besoin, dont la monnaie est le substitut. C'est lui qui égalise des choses inégales, ce qui laisse entière la question de droit. Car l'homogénéisation de fait des biens et des personnes par les conventions humaines justifiées par les besoins réciproques ne fait pas disparaître le caractère hétérogène des termes de l'échange et leur incommensurabilité. Ce que reconnaît Aristote lorsqu'il écrit : « Si donc, en toute rigueur, il n'est pas possible de rendre les choses par trop différentes commensurables entre elles, du moins, pour nos besoins courants, peut-on y parvenir d'une façon suffisante » Ibid., 1133 b, 20.
 
   La question se complique si l'on remarque qu'il y a deux usages possibles de la monnaie. Elle peut servir à acquérir des biens destinés à satisfaire des besoins mais elle peut aussi être le moyen de réaliser des profits. Les deux types d'échange monétaire que Marx formalisera dans les formules : M-A-M et A-M-A distinguent pour Aristote l'économie naturelle et saine, fondée sur le besoin et le souci de la vie bonne, d'une économie pervertie fondée sur la passion de la richesse. « Une fois la monnaie inventée à cause de la nécessité de l'échange, une autre forme de chrématistique vit le jour, le petit négoce, qui tout d'abord se fit probablement d'une manière toute simple, mais prit ensuite, sous l'action de l'expérience, une allure plus savante, en cherchant les sources et les méthodes destinés à procurer le maximum de profit » Politique, I, 9, 1257 b.
 
   Si la valeur des choses n'est pas mesurable seulement par leur valeur d'usage mais par leur valeur d'échange, la question de ce qui fonde cette valeur doit donc être reprise. Ce n'est pas comme le disait Aristote le seul besoin. Si c'était seulement le besoin, les hommes en seraient toujours à une économie de subsistance or ce qui œuvre dans la production des biens autant que dans leur échange c'est le désir humain. L'économie marchande s'étaye sur la recherche du superflu, le goût du luxe, le désir de promouvoir des conditions d'existence qui pour être artificielles n'en sont pas moins celles dans lesquelles l'homme se sent exister comme un homme.
   Alors quel peut bien être l'unique étalon de mesure des biens si ce n'est pas le seul besoin ? L'économie classique et Marx répondent : le travail. Ce qui rend commensurables toutes les marchandises, ce qui mesure leur valeur d'échange, c'est la quantité de force de travail qu'elles matérialisent. « Le prix réel de chaque chose, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c'est le travail et la peine qu'il doit s'imposer pour l'obtenir » Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations.
   Marx écrit de même dans Le capital, I, 1° section, §1 : «  La valeur d'usage des marchandises une fois mise de côté, il ne leur reste plus qu'une qualité, celle d'être des produits du travail ».
 
   Mais ce nouveau fondement de la commensurabilité de biens incommensurables n'est pas plus satisfaisant que le précédent. Car pour faire du travail l'étalon de mesure de la valeur des biens, il faut faire abstraction de l'inégalité des produits du travail humain et de l'inégalité des hommes quant à leur capacité de production. En faisant du travail conçu abstraitement la mesure de la valeur, on égalise moins les hommes et les choses qu'on reconnaît ses droits à l'inégalité de fait des hommes et des travaux. Et cette inégalité n'est pas qu'une inégalité naturelle, elle est aussi une inégalité sociale car les hommes produisent dans une certaine organisation sociale du travail. Le travail matérialisé dans la marchandise n'est donc pas désolidarisable d'un contexte social, il est déjà la matérialisation de certains rapports sociaux. Ce qui s'oublie facilement dans la société marchande dans laquelle « les rapports entre les choses » finissent par dominer « les rapports entre les hommes ». De fait la sphère économique semblant avoir une logique autonome, coupée de tout lien avec les autres dimensions de la vie humaine (religieuse, sociale, politique), le propre des marchandises est d'apparaître comme des choses ayant de la valeur en elles-mêmes, comme si leur prix était une réalité objective au même titre que leur composition chimique. C'est ce que Marx appelle le fétichisme de la marchandise*.
 
   Au terme de cette analyse, il apparaît que l'étalon de mesure nécessaire pour rendre commensurables des choses différentes ne va pas de soi. Le système des échanges est fondé sur des conventions, « une institution imaginaire » selon la formule de Castoriadis, renvoyant à une manière de faire signifier les hommes et les choses selon une symbolique implicite. Il s'ensuit qu'il a toujours quelque chose d'arbitraire. D'autres systèmes de répartition des richesses produites par le travail des hommes peuvent toujours être envisageables.
    Cela tient au fait que, quelle que soit la réponse donnée à la question de savoir ce qui fonde la valeur d'échange, on est confronté à des difficultés car il est aussi injuste d'égaliser des choses et des personnes inégales qu'il l'est de traiter inégalement des choses égales. Or c'est le défi que les hommes doivent relever dans leurs rapports sociaux. On peut donc conclure que la question de la justice absolue des échanges ne peut pas être résolue. C'est une question aporétique pour le penseur et pour les sociétés une question conflictuelle.
 
 NB: Attention: Ce qui est aporétique, c'est le principe d'une  justice absolue non les principes de justice qu'il est possible de définir et sur lesquels les hommes peuvent réaliser des consensus. Il en est de la justice ce qu'il en est de la vérité. Ce n'est pas parce qu'il n'y a pas de critères infaillibles de l'une ou de l'autre qu'il faut renoncer à s'en réclamer pour discriminer la valeur des énoncés dans le cas de la vérité, la valeur des  répartitions auxquelles les hommes consentent  dans le cas de la justice.  
*   « Le caractère d'égalité des travaux humains acquiert la forme de valeur des produits du travail. [...] Voilà pourquoi ces produits se convertissent en marchandises, c'est-à-dire en choses qui tombent et ne tombent pas sous les sens, ou choses sociales. C'est ainsi que l'impression lumineuse d'un objet sur le nerf optique ne se présente pas comme une excitation subjective du nerf lui-même, mais comme la forme sensible de quelque chose qui existe en dehors de l'oeil. Il faut ajouter que dans l'acte de la vision la lumière est réellement projetée d'un objet extérieur sur un autre objet, l'œil ; c'est un rapport physique entre des choses physiques. Mais la forme valeur et le rapport de valeur des produits du travail n'ont absolument rien à faire avec leur nature physique. C'est seulement un rapport social déterminé des hommes entre eux qui revêt ici pour eux la forme fantastique d'un rapport des choses entre elles. Pour trouver une analogie à ce phénomène, il faut la chercher dans la région nuageuse du monde religieux. Là les produits du cerveau humain ont l'aspect d'êtres indépendants, doués de corps particuliers, en communication avec les hommes et entre eux. Il en est de même des produits de la main de l'homme dans le monde marchand. C'est ce qu'on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail, dès qu'ils se présentent comme des marchandises, fétichisme inséparable de ce mode de production. » Marx, Le Capital, Livre I, 1° section, §1.
 
 
 
     III)       Echange et don.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 

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10 Réponses à “La société et les échanges.”

  1. Pascal Tshimanga dit :

    Bonjour,
    Professeur!

    Je me propose, eu égard au thème du don et de l’échange, une réflexion sur la nature même du don.

    Deux concepts me paraîssent importants à signaler: le lien et l’autonomie.

    En effet, le don crée un lien, une relation, voire la façonne et la personnalise. En même temps, le receveur du don (à l’exemple des pays pauvres en direction desquels l’aide internationale est dirigée) devrait être autonome. Comment peut-on être autonome tout en été lié?

    L’autre question est celle de la morale, le don ne pouvant être soumis à des obligations ou à des normes quelconques (fussent-elles morales): on ne saurait être généreux par obligation. De ce point de vue, le don peut-il être amoral?

    D’avance, je vous remercie de la bienveillante diligence que vous accorderez à ces questionnement.

    Bien cordialement,
    Pascal TSHIMANGA

  2. Simone MANON dit :

    Il y a une telle ambiguïté du don que la réponse à vos questions ne va pas de soi.
    Le don crée un lien, dîtes-vous avec pertinence. Oui parce que, bien qu’un véritable don devrait être théoriquement désintéressé, ne rien attendre en échange et donc transgresser le rapport de réciprocité, il n’en est pas ainsi dans la pratique. Le don suscite le sentiment de la dette chez le donataire et enveloppe, même si l’on s’en défend, une attente chez le donateur. Il me semble qu’il attend au moins un remerciement, c’est-à-dire une gratification symbolique. Mais exister dans un rapport de réciprocité avec les autres ne me semble pas remettre en cause l’autonomie des personnes. Etre autonome c’est se donner à soi-même la loi. En quoi le pays pauvre qui reçoit l’aide internationale est-il nié dans son autonomie lorsqu’il se sent tenu d’honorer une certaine forme de dette à l’endroit des donateurs surtout si cette dette se ramène au fond à l’obligation de mobiliser cette aide au service de son développement ? Bref il n’y a pas antinomie entre l’autonomie et le lien de réciprocité.
    Pour votre deuxième question, remarquez que votre axiome est remis en cause par les analyses de Mauss. Le potlatch est soumis à des obligations sociales.
    Lorsque le don n’est pas l’expression de l’amour ou de l’amitié dans la relation interpersonnelle, il met en jeu des obligations morales.
    La fraternité, l’amour de l’humanité créent aussi des obligations. Les gens modestes sont souvent très généreux. Ce n’est, à l’évidence, pas pour faire baisser leurs impôts car la plupart d’entre eux n’en paient pas. Des études récentes montrent, si elles sont exactes, que malgré la crise les dons aux associations caritatives n’ont pas diminué en France. Ceux-ci sont donc désintéressés sur la plan matériel mais n’indiquent-ils pas que les hommes font l’expérience d’une communauté de condition et se sentent tenus de soulager les peines de ceux qui sont éprouvés? Le don ne me semble donc concevable que pour des êtres s’inscrivant dans une communauté morale avec les autres. Il est problématique de le penser comme « amoral ».

  3. demonac dit :

    Bonjour Madame,
    Je voudrai juste vous faire part de mon étonnement (ou indignation) à lire votre définition de l’échange:
    « Nous parlons d’échange à propos de choses différentes : échanges de paroles […], de femmes, etc. » Je suis étonnée que la femme que vous êtes laisse passer cette vieille idée et coutume qu’on échange les femmes comme n’importe quelle autre marchandise. Je sais que certains auteurs mentionnent ce type d’échange (Mauss) mais est-ce une raison pour continuer à les mentionner aussi « normalement » et de façon aussi anodine que vous le faites?
    J’espère susciter une réflexion à ce propos chez vous si vous n’y aviez pas fait attention.
    Merci de ne pas publier ce message que je ne comptais que vous adresser personnellement et non publiquement. Vous pouvez me répondre via l’adresse mail indiquée si besoin.
    Cordialement,
    SD

  4. Simone MANON dit :

    Bonjour Madame
    Il ne faut jamais confondre une perspective normative et une perpective descriptive. Ce cours ne prétend pas formuler ce qui doit être mais analyser ce qui est. Or, c’est un fait, que dans le temps et dans l’espace, l’échange porte sur des choses très différentes, pas seulement sur des biens et des servives mais aussi sur des valeurs spirituelles et des personnes. L’indignation en ce domaine est peu éclairante. Vous ne pouvez pas faire l’impasse sur la prohibition de l’inceste et sur les systèmes traditionnels de parenté étudiés par Lévi-Strauss sous prétexte que ce qu’ils signifient ne vous plaît pas. Et il ne suffit pas qu’une idée ait été formulée par des auteurs passés pour devenir fausse.Il s’agit seulement de savoir si elle est théoriquement pertinente ou non.
    Avant de s’indigner, il faut prendre acte des faits et en comprendre la logique interne. C’est ce à quoi s’emploie ce cours.
    Pour ce qui est de la catégorie morale et juridique de personne, de nombreux articles sur ce blog en analysent la construction, les présupposés et les enjeux.
    Bien à vous.

  5. Manon dit :

    Bonjour Madame,
    Merci pour votre cours que je trouve vraiment bien !
    Mais je voulais savoir si l’intérêt constituait le seul but de l’échange ?

    Merci d’avance.

  6. Simone MANON dit :

    Bonjour Manon
    C’est un beau sujet de dissertation qu’il faut vous efforcer de traiter par votre propre effort.
    Bon travail.

  7. Nicolas dit :

    Bonjour.
    Je m’entraîne pour le concours des écoles de commerce (dont le thème de culture gé est la société), et ce sujet, « la poursuite de son intérêt par chacun est-il une entrave à la société ? » me donne du fil à retordre.

    Voici ce que j’ai pondu.
    Le sujet pose ici la question de savoir si la recherche de son intérêt individuel peut annoncer des difficultés pour la société, voire un malfonctionnement de celle-ci, et même un objectif qui va à l’encontre de la société.
    Ici, il n’est pas question des raisons de la formation de la société, ni de savoir si oui ou non, dans la vie, l’homme recherche son intérêt particulier.
    Ainsi, la recherche de l’intérêt personnel s’oppose-t-elle à l’intérêt/aux intérêts de la société (à supposer qu’elle en ait) ? A autrui ? Au contraire, n’est-ce pas bon pour la société ? N’est-ce pas ce que les hommes recherchent en s’associant ?

    I. Pourquoi la recherche de son intérêt propre serait-elle une entrave à la société ?
    1. Par opposition des intérêts ==> conflits, lutte pour la richesse, le prestige, les honneurs, le pouvoir.
    2. Par indifférence à l’égard d’autrui et de la société : l’homme social serait donc égoïste, soucieux seulement de lui-même et de son bien-être, et à ce titre, son enrichissement ne profiterait qu’à lui seul et pas au reste de la société.
    En fait, le problème central ici à mon sens, c’est de définir rigoureusement ce qu’est la société et définir quel(s) intérêt(s) celle-ci recherche-t-elle. Mais bon, vaste question.

    II. La recherche de son intérêt n’est pas une entrave à la société, au contraire.
    1. Smith, Mandeville : le vice privé annonce le développement de la vertu publique (donc de l’enrichissement, blablabla).
    2. Rousseau : l’intérêt privé ne va pas à l’encontre de la société, ni de l’intérêt public/de la volonté générale, puisque « chacun, se donnant à tous, reste cependant libre » (je cite de mémoire) ==> intérêt privé et public ne sont pas opposés, mais plutôt conciliables, et l’un ne va pas à l’encontre de l’autre.

    J’ai un gros problème, car je n’ai pas de III. Je pensais en faire un sur l’idée que la recherche de l’intérêt personnel est justement ce qui fait vivre la société (Marx, l’histoire de toutes les sociétés jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire de la lutte des classes) ==> c’est au fondement même de la société, et cela témoigne de sa bonne santé. Mais ça fait un peu court.

    Merci.

  8. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Si vous aviez consulté quelques commentaires, vous auriez compris que j’ai pour principe de ne pas intervenir dans le travail des élèves.
    J’attire seulement votre attention sur votre lecture erronée de Rousseau. Le mal, l’injustice viennent du conflit des intérêts, la vertu politique se définit comme subordination de l’intérêt particulier à l’intérêt général et l’art du législateur suppose celui de « dénaturer » l’homme historique pour promouvoir la bonne intégration de la partie dans le tout.
    Vous pouvez dans le dépassement pointer l’ambiguïté de la notion d’intérêt. Voyez la fin de la troisième partie de mon dernier article: la bonté naturelle chez Rousseau.
    Voyez aussi mon corrigé: faut-il condamner l’amour de soi?
    Bien à vous.

  9. Marion dit :

    Bonjour,
    Tout d’abord, je souhaitais -bien que vous avez du le lire maintes et maintes fois- vous remercier de faire vivre ce blog agréable à lire, riche et captivant, qui n’en finit pas de me faire découvrir de nouveaux sentiers le long du chemin de la réflexion philosophique.

    J’ai une question portant sur cet article relatif à l’échange au sein de la société. Pourriez-vous m’éclairer sur l’idée que fonder la valeur d’échanger sur le travail ne peut être satisfaisante car, comme vous l’écrivez, elle revient à reconnaître des droits à l’inégalité des hommes et des travaux?
    Je n’ai pas vraiment compris ce passage…
    De même, lorsque vous affirmez que le travail matérialisé dans la marchandise revient à matérialiser certains des rapports sociaux, est-ce simplement dire que (comme on le constate dans les faits) la valeur d’échange n’est pas toujours justement établie si l’on considère que le travail est l’étalon de mesure et donc qu’elle renforce l’inégalité ? Ou bien autre chose que je n’arrive pas à saisir?

    Merci de votre aide,
    Marion

  10. Simone MANON dit :

    Bonjour Marion
    Fonder la valeur d’un bien sur le travail et non sur le besoin revient à reconnaître des droits à l’inégalité de fait des hommes car ceux-ci n’ont pas des aptitudes égales. Certains sont talentueux, d’autres non. Cette inégalité des capacités naturelles entraîne nécessairement un ordre social hiérarchique, certains « méritant  » plus que d’autres. Vous remarquerez que le principe de la justice distributive « à chacun selon ses talents et son mérite » est aujourd’hui refusé par certains. Je ne dis pas qu’il est illégitime mais qu’il est problématique car il conduit à consacrer l’inégalité naturelle des hommes. (inégalité de fait à laquelle nous opposons une égalité de droit dans nos principes juridiques)
    Le travail matérialisé dans la marchandise revient à matérialiser certains rapports sociaux parce que toute production a une dimension sociale. Souvenez-vous du propos marxiste: ce qui distingue une époque d’une autre, c’est moins ce que l’on produit que la manière de le produire. Le travail n’est pas organisé de la même manière dans la société féodale et dans la société bourgeoise. Pour prendre un exemple contemporain, le capitalisme rhénan est différend du capitalisme financier. Cela affecte nécessairement la valeur des produits du travail.
    Bien à vous.

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