1) Peut-on suivre Kant dans l’énoncé d’une morale du devoir aussi rigoriste ?
Si la moralité se fonde dans le commandement inconditionnel et absolu de la raison, indépendamment de toute inclination ou de tout intérêt sensibles, la terre a-t-elle jamais porté un seul être moral ? Kant a au moins le mérite de répondre non à cette question. Dès lors, quel est l’intérêt d’une morale qui, à force de se vouloir pure, semble hors de portée de l’humaine condition ? On connaît la formule du poète Charles Péguy: « Le kantisme a les mains pures MAIS IL N’A PAS DE MAINS » (Victor-Marie comte Hugo, (1910) la Pléiade, t.III, p. 331)
L’erreur de Kant consiste, me semble-t-il, à méconnaître que la raison n’a pas par elle-même de force. « La raison n’a que la lumière, il faut que l’impulsion vienne d’ailleurs » disait Auguste Comte. Cet ailleurs renvoie à notre part sensible. Sans le désir d’honorer l’exigence morale, il est douteux qu’un homme puisse se conduire moralement. Ici Platon est plus profond. Il montre que le profil moral d’une personne se joue au niveau du désir, selon que non éduqué, il restera prisonnier de la part inférieure de l’humaine nature, ou qu’éduqué il soutiendra de toute son énergie les aspirations de la part supérieure. Cf. Cours : Le sac de peau.
2) Peut-on légitimer ce dualisme radical de la nature et de la raison ?
Spinoza n’est-il pas plus crédible, lorsqu’il dit que la raison ne veut rien contre la nature et que tout ce qui permet l’affirmation et l’augmentation de la puissance d’exister est bon ?
Dans le même esprit, le soupçon nietzschéen n’a-t-il pas quelque pertinence lorsqu’il nous invite à lire dans le rigorisme kantien « un relent de cruauté », typique de l’idéal ascétique contre la vie ou dans le sentiment d’obligation l’effet d’une discipline ?
3) Peut-on suivre Kant lorsqu’il définit la valeur morale de l’action par la seule pureté de l’intention ?
Cela signifie qu’une action peut être dite moralement bonne même si ses conséquences sont désastreuses. Or ne sommes-nous pas comptables des conséquences de notre action autant que de la pureté de nos intentions ?
Il y a là un vrai problème conduisant Max Weber à distinguer deux types d’éthique. Ce qu’il appelle l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité.
La première, de type kantien, consiste à s’en tenir absolument aux principes, le monde dût-il en périr.
La seconde n’est pas absence de principe ou de conviction mais capacité de prendre certaines libertés dans leur respect si les conséquences de leur application risquent d’être coûteuses.
Cf. Texte de Max Weber : « Toute activité orientée selon l’éthique peut être subordonnée à deux maximes totalement opposée. Elle peut s’orienter selon l’éthique de la responsabilité ou selon l’éthique de la conviction. Cela ne veut pas dire que l’éthique de la conviction est identique à l’absence de responsabilité et l’éthique de la responsabilité à l’absence de conviction. Il n’en est évidemment pas question. Toutefois il y a une opposition abyssale entre l’attitude de celui qui agit selon les maximes de l’éthique de la conviction – dans un langage religieux nous dirions : « le chrétien fait son devoir et en ce qui concerne le résultat de l’action il s’en remet à Dieu » -, et l’attitude de celui qui agit selon l’éthique de responsabilité qui dit : « Nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actes ». Vous perdrez votre temps à exposer, de la façon la plus persuasive possible, à un syndicaliste convaincu de la vérité de l’éthique de la conviction que son action n’aura d’autre effet que celui d’accroître les chances de la réaction, de retarder l’ascension de sa classe et de l’asservir davantage, il ne vous croira pas. Lorsque les conséquences d’un acte fait par pure conviction sont fâcheuses, le partisan de cette éthique n’attribuera pas la responsabilité à l’agent, mais au monde, à la sottise du monde ou encore à la volonté de Dieu qui a créé les hommes ainsi. Au contraire le partisan de l’éthique de la responsabilité comptera justement avec les défaillances communes de l’homme (car, comme le disait fort justement Fichte, on n’a pas le droit de présupposer la bonté et la perfection de l’homme) et il estimera ne pas pouvoir se décharger sur les autres des conséquences de sa propre action pour autant qu’il aura pu les prévoir. Il dira donc : « Ces conséquences sont imputables à ma propre action ». Le métier et la vocation d’homme politique. Plon, 1o/18, 1959, p. 172.
Si on examine le rigorisme kantien à la lumière de cette analyse, on peut dire qu’il y a chez Kant, comme dans toute éthique de la conviction, une forme d’intégrisme, celui-ci consistant toujours à refuser de transiger avec les contraintes du réel.
Prenons l’exemple du mensonge. Benjamin Constant a sévèrement critiqué Kant dans son texte : Tout le monde n’a pas droit à la vérité. Extrait de Des réactions politiques. 1796. « Le principe moral, par exemple, que dire la vérité est un devoir, s’il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible » écrit-il. Certes, c’est là un principe juste dont le rejet saperait toute confiance entre les hommes et tout lien social, mais posé en principe inconditionné il serait tout aussi destructeur. Qu’adviendrait-il de la vie sociale si chacun était toujours sincère avec l’autre ? La simple politesse n’exige-t-elle pas de taire ce qui pourrait froisser la sensibilité de l’autre ? La prise en considération des situations concrètes exige de reconnaître la possibilité de certaines exceptions à la règle.
Ex : Faut-il toujours dire la vérité à un malade ? Faut-il dire la vérité à un malfaiteur si cela doit nuire à quelqu’un ? Constant répond non, et en conclut qu’il n’y a de devoir de dire la vérité qu’à l’égard de celui qui y a droit.
PB : On voit bien la justesse de la critique néanmoins est-il toujours possible d’évaluer avec justesse les conséquences d’une entorse au principe de la moralité? Le mensonge que je croyais bienveillant sera peut-être plus nuisible à ceux à qui je mens que je ne pouvais l’imaginer. Empiriquement il est impossible d’être certain de son innocuité remarque Kant. En revanche, je peux être certain que le manque de véracité porte atteinte à l’humanité et sape la confiance que les hommes peuvent avoir les uns dans les autres. Prendre des libertés avec l’exigence morale est donc toujours nocif puisque cela remet en cause la possibilité d’un monde moral tandis qu’il n’est jamais sûr que l’abandon des principes soit bénéfique. Kant en conclut qu’on ne doit se permettre cette facilité sous aucun prétexte.
4) Faut-il considérer qu’il n’y a de morale que du devoir ?
a) Ne peut-on pas fonder l’action morale sur des sentiments?
De nombreux auteurs défendent le principe d’une morale des sentiments. C’est le cas du christianisme qui enseigne avec St Augustin « Aime et fais ce que tu voudras ». L’agapè (l’amour de bienveillance, la charité) est pensée ici comme le seul fondement sublime de la morale.
Pour Rousseau « les actes de la conscience morale sont des sentiments non des jugements ». Le sentiment moral procède de la tendance de tout homme à fuir la souffrance et à pouvoir imaginer celle des autres. Aussi est-il enclin à avoir pitié et à éviter de faire du mal aux autres. D’où un principe de morale peut-être moins sublime que l’exigence rationnelle mais infiniment plus efficace pour limiter les prétentions de l’amour de soi.
De même, Smith accorde à la capacité de sympathiser avec les passions des autres un rôle déterminant dans le jugement moral et la moralité. La convenance morale est ce qui fait l’accord des sympathies et la vertu procède du souci d’agir en conformité avec le degré d’affect dont est capable le spectateur impartial. Cf. Cours.
PB : Il ne s’agit pas de nier que les sentiments peuvent disposer à la moralité et que celle-ci est sans doute affaire de cœur autant que d’intellect. Sans affect, sans pitié, sans sympathie, sans amour l’homme serait un monstre d’insensibilité et il n’est pas sûr que la moralité aurait à y gagner, mais il ne suit pas de là que les sentiments soient suffisants pour fonder la moralité.
D’abord parce que les sentiments sont nombreux et contradictoires. L’homme est sujet à la haine, tout autant qu’à l’amour, à l’antipathie tout autant qu’à la sympathie. Est-ce un sentiment qui permet de discriminer le bon et le mauvais sentiment du point de vue moral ?
Ensuite parce que les affects lient les hommes vivant dans une certaine proximité. Je peux aimer mes proches, sympathiser avec eux et avoir de la pitié lorsqu’ils souffrent. Mais pour tous les autres ? Le jugement n’est-il pas nécessaire pour élargir les affects positifs à l’humanité en général ?
Prenons l’exemple de « Justes » tels que André Trocmé, pasteur de Chambon-sur-Lignon et de sa femme Magda, organisateurs dans leur village du sauvetage de milliers de juifs pendant l’occupation nazie. Magda présente sa conduite comme « naturelle », « allant de soi » comme si la sympathie avec la souffrance d’êtres en danger suffisait à fonder ce qu’il faut bien appeler un héroïsme moral. Nul doute que Magda a écouté son cœur mais l’erreur serait d’oublier que ce cœur était un cœur éduqué par une formation religieuse d’une très grande rigueur.
Enfin ce que l’on fait par sentiment, on ne le fait pas par obligation, or peut-on penser une morale étrangère à toute forme d’obligation ?
Par exemple, si l’amour est un fondement suffisant de la morale, pourquoi le précepte : « Aime ton prochain comme toi-même » est-il formulé à l’impératif ?
Et si l’on entend par amour le sentiment d’amour, un devoir d’aimer n’est-il pas un non sens ? Cf. Cours.
b) Ne peut-on pas fonder l’obligation morale sur l’intérêt ?
C’est le parti pris de l’utilitarisme ou morale de l’intérêt. Cf Cours suivant.
Autour de ce Sujet :
Bonjour
Je dois rendre dans le cours de la semaine une dissertation portant dont l’ennoncé est » La morale s’apprend-elle ? ». Il est une question que je me pose et à laquelle je ne trouve aucne réponse claire -peut-être parce que je cherche mal-et que je n’aurais pas le temps de poser à mon professeur avant de rendre ma copie. Si vous pouviez m’éclairer sur ce sujet je vous en serais donc très reconnaissante !
Ma questin est donc le suivante : Kant considère-t-il la morale comme innée ou plutot a priori -j’ai toujours quelques difficultés à établir la différence entre ces deux notions, ou est elle entièrement le résultat d’une éducation rigoureuse ?
Je me pose cette question parce que nous avons abordé la question de la raison en cours dans cette problématique et que je pense avoir mal compris son enjeu. Ce que j’ai cru comprendre c’est que la morale découlait ded la raison (si l’on réfléchit de façon raisonnable et rationnelle on ne peut pas faire le mal) et comme, -et là toujours je ne sais pas si j’ai bien compris – la raison est a priori, chaque homme la possède, la morale le serait aussi … Je ne sais pas si cette question vous parviendra à temps mais si par chance vous pouvez la lire avant jeudi j’apprécierai énormément une réponse !
Merci beaucoup d’avance ( excusez-moi si je m’exprime mal, il est déjà relativement tard et j’ai un peu du mal à me concentrer …)
Camille
Il ne faut surtout pas confondre inné et a priori.
A priori s’oppose à a posteriori. Est a priori ce qui est antérieur à l’expérience, ce qui ne découle pas d’elle. A posteriori au contraire ce qui découle de l’expérience, ce qui la suppose. Ce n’est pas dans l’expérience que le sujet découvre la loi morale. Il la trouve en lui en qualité d’être de raison. (Que la nature raisonnable soit une fin en soi et doive être traitée ainsi est un postulat de la raison pratique affirme Kant).
La raison est en l’homme la faculté des principes c’est-à-dire la faculté de l’universel. Par sa raison l’homme se représente la loi morale et celle-ci l’oblige. Il y a là, dit Kant, un « fait de la raison ».
Mais, bien que naturelle, la raison implique des apprentissages pour prendre possession d’elle-même. C’est pourquoi la notion d’innéité fait problème. Inné s’oppose à acquis. En toute rigueur la raison n’est pas acquise puisqu’elle est naturelle mais sans un processus éducatif, des acquisitions linguistiques, elle ne peut pas être développée.
Voyez sur ce blog la notion d’obligation pour éclairer votre lanterne.
Bonjour, j’aimerais beaucoup avoir votre avis sur ce passage de la métaphysique des moeurs (la doctrine du droit) traitant de l’infanticide. Kant y affirme qu’un enfant né hors-mariage est né hors la loi et donc ne peut profiter de sa protection. Autrement dit, le fait de tuer cet enfant est un meutre mais on ne peut condamner son auteur. Pour un défenseur de la peine de mort, ce laxisme m’étonne, qu’en pensez vous ?
D’autre part, n’y a t’il pas là de quoi justifier les propos de Eichmann lors de son procés à Jérusalem (cf Arendt) ? En effet, Hitler, en ayant été élu, est le garant de la souveraineté national, légitimement apte à définir les contours de la loi. Si alors, celui-ci a décidé que les juifs étaient hors la loi, de même que pour l’infanticide, leur éradication ne serait pas condamnable. Le Kantisme me semble profondément compatible avec le national-socialisme, j’estime qu’il manque dans les textes de Kant un droit de désobéir, plus qu’une autonomie de la volonté, un droit de l’exprimer et d’agir en la respectant.
Merci d’avance pour votre réponse
Lucas
Je vous répondrai après les fêtes.
Très bien merci. Je vous souhaite de bonnes fêtes !
Faire d’un théoricien du rationalisme juridique, de la nature raisonnable comme fin en soi (pas de possibilité de fonder une distinction entre aryens et juifs) et de l’idée d’une objectivité pratique, un allié du national-socialisme est pour le moins ironique. Sans vouloir vous offenser ce rapprochement est même, à mes yeux, absurde. Je sais bien que de tels « scoops » sont fort à la mode du côté de certains philosophes médiatiques, mais laissons là ce genre d’impostures et essayons modestement et honnêtement de lire les auteurs.
La doctrine kantienne du droit s’enracine dans les principes a priori de la raison pure. Dans l’introduction de la doctrine du droit Kant formule la loi universelle du droit : « Agis extérieurement de telle sorte, que le libre usage de ton arbitre puisse coexister avec la liberté de tout un chacun suivant une loi universelle » (Vrin, p. 105).
Le parti-pris de la rationalisation et de l’universalisation du droit est sans concession chez Kant, ce qui est incompatible avec le principe de sa germanisation.
La fondation transcendantale du droit concerne aussi bien le droit naturel (que Kant reproche au jusnaturalisme de trop souvent fonder sur une anthropologie empirique) que le droit positif. Certes, notre philosophe affirme clairement l’hétérogénéité de l’ordre juridique et de l’ordre moral mais enfin il est difficile d’en faire un défenseur du positivisme juridique. Il ne cesse d’établir que le juridique se déduit a priori de la loi de la raison nous faisant obligation de sortir de l’état de nature et d’instituer un ensemble de règles assurant la coexistence et donc la limitation réciproque des libertés.
Vous savez qu’il formule les principes de la constitution qui « doit être dérivée a priori par la raison de l’idéal d’une association juridique des hommes sous des lois publiques ». Ces principes sont les suivants : « La liberté de chaque membre de la cité comme homme. L’égalité de celui-ci avec tout autre comme sujet. L’indépendance de tout membre de la communauté comme citoyen ». Théorie et Pratique.
La réflexion kantienne sur le droit implique donc à la fois le principe d’une déduction transcendantale et celui d’une prise en considération d’un élément d’empiricité : l’existence des choses et des personnes. D’où la distinction entre le droit privé et le droit public.
Vos questions portent sur le droit public et pointent en creux le problème sur lequel achoppe Kant, à savoir celui du passage du droit pur au droit statutaire c’est-à-dire de la schématisation des principes a priori de la raison dans une réalité mettant en jeu des éléments non concevables a priori. Kant reconnaît lui-même qu’ « une discipline de ce genre serait fort utile et même indispensable pour juger de la rationalité du droit empirique » et pour éviter qu’il ne se réduise à « une œuvre artificielle, purement mécanique, nullement objective (c’est-à-dire découlant des lois de la Raison) mais simplement subjective (issue de l’arbitraire du Pouvoir) » Opus postumum, AK, XXI, 178.
Il s’ensuit que soit vous vous placez dans la perspective qui est la sienne, à savoir celle de la philosophie transcendantale et vous respectez l’auteur dans la cohérence de son propos, soit vous adoptez un point de vue historico-politique et il est facile d’en faire apparaître les limites.
Pour ce qui est du devoir d’obéissance à la souveraineté politique :
C’est une conséquence logique de sa théorie du droit politique. En vertu de sa fondation rationnelle pure, la loi du souverain est inviolable et sacrée. Si ce n’était pas le cas, on ne serait pas sorti de l’état de nature et de la violence de tous contre tous. En droit, l’opposition du peuple est donc une contradiction dans les termes.
Voyez la page 198. Kant précise bien sa perspective : « De ces trois puissances considérées dans leur dignité ». Cette dignité procède de l’Idée régulatrice de la constitution civile parfaite qui doit toujours guider le législateur, à défaut de quoi les ordres juridiques perdent leur juridicité.
La volonté du législateur, (et vous savez qu’il affirme qu’ « il n’y a que la volonté d’un peuple qui puisse être législatrice ») est dite irréprochable, le pouvoir du gouvernement irrésistible et la sentence du juge suprême irrévocable.
Pour ce qui est du droit de punir. Toujours en théorie, il se demande si le droit de punir en ce qui concerne l’infanticide ou le crime d’honneur est absolument de la compétence de la justice criminelle. Il y a de quoi être étonné, je vous le concède. Je vais essayer de trouver des commentaires de kantiens autorisés sur ce point pour m’assurer de la rectitude de mon interprétation.
D’abord remarquez sa prudence : « il reste encore douteux », « il semble » dit-il.
Il ne s’agit pas de comprendre que l’infanticide et le crime d’honneur ne sont pas en soi des crimes, passibles moralement de la peine de mort. « L’impératif catégorique de la justice pénale (l’homicide contraire à la loi d’un autre homme doit être puni de mort) subsiste toujours » écrit-il. Je vous rappelle que l’impératif catégorique commande inconditionnellement ou absolument.
Moralement pas d’exception mais juridiquement problème. Ce problème découle du fait que ces crimes ont à voir avec un sentiment qui n’est pas étranger à la moralité. Le sentiment de l’honneur est en effet le sentiment de sa propre valeur. C’est celui de l’estime de soi dont on ne peut méconnaître l’importance dans l’articulation de l’anthropologie et de la morale (Ici Kant est proche de Descartes).
Or « la législation ne peut écarter la honte d’une maternité en dehors du mariage » ou le déshonneur de celui qui ne lave pas personnellement le sien. Cela signifie que les exigences de la moralité ne sont pas entièrement prises en compte dans la législation ou bien que celle-ci entretient culturellement une conception barbare de ce qui fonde l’honneur d’un homme. Kant n’hésite pas à dire que c’est comme si les personnes en jeu se trouvaient dans l’état de nature, autrement dit n’étaient pas reconnues dans leur personnalité morale et juridique (ce qui est aussi le cas de l’enfant né hors mariage).
D’où l’aporie : ce qui est fondé moralement (plan de l’objectivité pratique) n’étant pas en accord avec ce que les mœurs d’un peuple considèrent comme juste (plan des mobiles subjectifs), la justice criminelle est exposée soit à l’accusation de cruauté, soit à celle d’indulgence.
Bonsoir.
Tout d’abord, je voudrais avant tout vous remercier pour ce blog qui me permet bien souvent de complément au cours donné par mon professeur de philosophie.
Je me permet donc de vous demandez de l’aide pour ma dissertation de philosophie à rendre dans peu de temps. « La morale s’enseigne t-elle ? »
Ayant lu plusieurs de vos articles sur la morale et sur Descartes, j’en suis venu au fait que la morale ne s’apprend pas, elle fait plutôt parti de chacun d’entre nous. En ce sens, Kant montre qu’agir moralement serait d’agir en fonction des lois, sans intérêts et surtout, indépendament des inclinaisons naturelles telle que les sentiments par exemple. Mise à part le fait qu’il met en avant le fait qu’être un être moral nous empêche indirectement d’être heureux, il montre qu’agir raisonnablement revient à agir moralement (idée d’une finalité supra naturelle). Or, il en convient donc de se demander si la raison s’apprend t-elle ou est-elle innée ?
Est-il juste de dire que Descartes met en avant l’idée qu’être morale, c’est d’être sage ? « j’entend la plus haute et la plus parfaite morale, qui présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse. » Or, la sagesse ne s’apprend pas. La morale ne s’enseigne donc pas ?
Au contraire, serait-il juste de dire que la morale s’enseigne au travers des moeurs sociales et des normes et valeurs inculqués par la société ? Je me base d’ailleurs sur la 1ère maxime proposée par Descartes dans son Discours de la méthode, III.
Toutes vos indications me permettant de répondre au mieux à cette dissertation sont les bienvenues.
En attente d’une réponse de votre part, je vous remercie d’avance.
Désolée, Marvin, je n’interviens pas dans le travail des élèves.
Bien à vous.
Bonjour!
je suis très ravis de votre brillant commentaire sur la question de la morale kantienne. a y regarder de plus près, Kant serait parti de la morale pour fonder sa métaphysique qu’il a d’ailleurs sévèrement critiquée. le paradoxe que je ne comprend pas est le suivant: comment kant veut-il fonder la morale sur la raison en meme temps qu’il nie les possibilités de la raison à pénétrer en toute chose? est ce à dire tout simplement que la morale chez Kant est un idéal inaccessible? Merci de me trouver une réponse à cette question.
Votre propos, Noah, n’est pas exempt de confusion. Vous voyez des paradoxes là où il n’y en a pas.
Le problème de Kant quant à la métaphysique, (discipline correspondant à «une tendance naturelle de l’homme » dans la mesure où elle prend en charge des questions essentielles pour l’homme) a été de comprendre pourquoi elle n’a jamais pu s’avancer sur la voie sûre d’une science.
Ce qui l’a conduit à l’idée critique selon laquelle la métaphysique doit renoncer à la connaissance de l’absolu et doit se définir comme l’étude des conditions de possibilité de la connaissance (critique de la raison pure) et de l’action (critique de la raison pratique).
Dans la troisième partie des « Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science », il écrit : La métaphysique, comme disposition naturelle de la raison, est réelle, mais en elle-même (comme le prouve la solution analytique des trois principales questions), elle n’est que dialectique et trompeuse. Si donc nous voulons en tirer les principes, et, dans leur usage, suivre l’apparence, à la vérité naturelle, mais fausse néanmoins, la science n’en pourra jamais sortir ; il n’en résultera qu’un vain art dialectique qui donne l’avantage à une école sur une autre, mais où aucune ne peut jamais acquérir un assentiment légitime et durable.
Afin donc qu’elle puisse, comme science, prétendre non seulement à une légitime persuasion, mais à une connaissance et à une conviction, une critique de la raison même doit exposer toute la provision des notions a priori, leur division suivant leurs origines diverses (la sensibilité, l’entendement et la raison), donner en outre une table complète de ces notions, leur analyse avec tout ce qui peut s’ensuivre, mais en cela surtout la possibilité de la connaissance synthétique a priori, par le moyen de la déduction des notions, les principes de leur usage, enfin les limites de cet usage, et le tout en un système parfait. La Critique contient donc, et seule elle est dans ce cas, tout le plan bien examiné et prouvé, tous les moyens même d’exécution en soi, d’après lesquels une métaphysique peut être réalisée comme science ; elle n’est pas possible par d’autres voies et moyens »
Vous constatez donc que Kant ne ruine pas les pouvoirs de la raison mais donne la mesure de ceux-ci jusque dans l’intelligence de ses propres limites.
La raison n’est pas seulement législatrice en matière de connaissance, elle l’est aussi en matière d’action et comme l’auteur élabore une critique de la raison pure, il se consacre à une critique de la raison pratique.
D’où part-il? Comme dans la connaissance, du FAIT, et il en interroge les conditions de possibilité. Ce fait, dont Kant écrit qu’il est « un fait de la raison », c’est l’expérience du devoir, à savoir la conscience de la loi morale qui légifère en nous sous la forme d’une voix d’airain, c’est-à-dire du « tu dois ». Son caractère a priori et sa dimension universelle montre que ce n’est pas un concept empirique, qu’il vaut pour tout être raisonnable, même pour l’être infini.
Il s’ensuit que même si l’expérience donne des doutes sur l’effectivité d’une volonté se déterminant à l’action par la seule représentation de la loi morale, le devoir est une exigence de la raison pure. Il prescrit ce qui doit être et postule le « tu peux ». Cf. http://www.philolog.fr/liberte-et-obligation-kant/
En espérant un peu avoir clarifié les choses.
Bien à vous.