Je n’ai pas été convaincue par le livre de Raymond Boudon : Renouveler la démocratie. Eloge du sens commun, Odile Jacob. 2006. L’auteur reste trop, à mes yeux, à la surface des choses mais ce propos d’un sociologue m’a paru intéressant dans la défense qu’il argumente de la réalité d’un sens commun résistant à l’idéologie relativiste en vogue dans le monde intellectuel et médiatique.
« Le sens commun contre le relativisme
Mais le public est, semble-t-il, beaucoup moins nettement imprégné de relativisme que les milieux intellectuels, médiatiques ou politiques.
Toutes les enquêtes montrent en effet, s’agissant par exemple des inégalités, que le public distingue parfaitement entre les inégalités légitimes, celles qui correspondent à des différences en matière de compétences ou de responsabilités, des inégalités illégitimes, celles qui méritent le nom de privilèges. Il fait parfaitement la différence entre inégalité et iniquité, ainsi qu’entre mérite et privilège. Il ne supporte pas les injustices, mais il ne considère en aucune façon que la simple compression de la distribution des revenus puisse être un objectif politique valable.
L’enquête menée par le sociologue américain Ronald Inglehart et ses collaborateurs (1998) sur les valeurs est précieuse ici. Elle montre que le système de valeurs des individus est beaucoup plus structuré qu’on ne le reconnaît couramment. Elle dément l’image convenue selon laquelle les individus seraient désormais habités par le seul souci d’eux-mêmes. Le fait que l’individualisme — au sens tocquevillien du terme — soit de plus en plus répandu n’entraîne pas que les individus croient que « tout est bon » et qu’ils adoptent la seule règle du bon plaisir.
Mais il y a plus: l’enquête d’Inglehart démontre, lorsqu’on compare les valeurs des générations les plus jeunes aux plus anciennes dans les pays occidentaux, qu’un processus de rationalisation est à l’oeuvre. Dans les générations les plus jeunes, on adopte beaucoup moins facilement une valeur sous l’empire de la seule tradition et l’on exige plus fréquemment qu’elle apparaisse comme fondée en raison. Le cas de l’autorité est illustratif de cette évolution. Les plus jeunes, comme les plus anciens, reconnaissent que l’autorité est un ingrédient indispensable de la vie sociale. Mais les plus jeunes n’acceptent l’autorité que si elle apparaît comme justifiée. Ils souhaitent pouvoir s’expliquer l’injonction qui leur est donnée avant de consentir à la suivre. Dans le vocabulaire de Max Weber, on tend à repousser l’autorité fondée sur la tradition et l’autorité fondée sur le charisme pour ne reconnaître que l’autorité fondée sur la raison.
Il en va de même s’agissant de la morale. On observe sur ce chapitre également un remarquable phénomène de rationalisation. Des générations les plus anciennes aux plus jeunes, on tend à n’accepter une règle morale que lorsqu’on peut y voir une conséquence plus ou moins directe du principe fondamental du respect dû à tout être humain et à percevoir comme un tabou injustifié toute règle fondée sur la tradition plutôt que sur des raisons d’être. Il ne résulte pas de cette rationalisation que les attitudes morales des jeunes générations se réduisent à une application mécanique de ce principe. Ce dernier joue plutôt le rôle d’une idée régulatrice qui se conjugue avec une casuistique adaptée aux cas particuliers, mais qui, elle aussi, frappe par son côté rationnel. Ainsi, s’agissant du recours à l’avortement, les répondants de l’enquête d’Inglehart l’admettent facilement, dès lors que la vie de la mère ou de l’enfant apparaît comme devant être mise en danger par l’accouchement, mais ils sont majoritairement hostiles, dans tous les pays occidentaux, à l’avortement présenté comme « de confort». Ils respectent autrui, même si son style de vie ou ses pratiques sont différents, mais ils ne s’abstiennent pas de le juger. Ainsi, ils réprouvent le comportement du drogué, même s’ils reconnaissent qu’il ne nuit qu’à lui-même.
Les données recueillies par Inglehart montrent en un mot que, lorsqu’on analyse l’évolution des valeurs des générations les plus anciennes aux plus jeunes, la réalité paraît fort éloignée des idées véhiculées par le relativisme. Le relativisme affirme que les individus se contentent d’entériner les valeurs qui leur sont inculquées dans leur enfance. Dans une autre version, il veut que ce choix soit purement subjectif et irrationnel. Or ce qu’on constate est tout différent. Dans l’ensemble des pays occidentaux, on observe en effet d’une génération à l’autre des évolutions nettes qui traduisent plutôt un phénomène de rationalisation. Les valeurs sont davantage fondées sur des raisons dans l’esprit des plus jeunes que dans celui des plus anciens. On est loin d’autre part, selon la même enquête, du monde décrit par le relativisme où régnerait l’indifférence à l’égard d’autrui, où les valeurs relèveraient de l’arbitraire individuel ou culturel et où l’égoïsme de chacun ne serait limité que par l’égoïsme de l’autre.
D’autres enquêtes montrent que le public porte aussi des jugements de caractère rationnel sur la vie politique. Il est sensible à la corruption dont il voit bien les effets négatifs sur la vie de la Cité. Il n’aime pas les tribunaux d’exception. Il ne comprend pas pourquoi l’homme politique ayant commis des actes relevant du droit commun devrait être jugé par un tribunal composé de ses pairs et échapper ainsi aux règles du droit ordinaire.
Le public n’accepte pas non plus les vues des anthropologues culturalistes qui, au nom du relativisme, veulent que toutes les pratiques culturelles se vaillent. Il fait, lui, des différences à ce sujet. Ainsi, il considère l’excision comme cruelle et la polygamie comme attentatoire à la dignité de la femme. Et ce sont les snobs fortunés qui font le succès des foires de l’art, tandis qu’un public beaucoup plus mélangé se presse aux expositions présentant des rétrospectives des grands artistes classiques. Le relativisme en matière artistique est donc plutôt le fait des « élites » intellectuelles et médiatiques que du public. Car le public demande à l’oeuvre d’art qu’elle témoigne à travers sa singularité d’une puissance émotionnelle. Il sait, lui, qu’une oeuvre qui n’éveille pas d’émotion et qui ne donne pas l’impression de toucher à des sujets élevés ne saurait être tenue pour une oeuvre d’art.
Bref, toutes sortes de données issues de l’observation ou des enquêtes sociologiques suggèrent que l’influence du relativisme est sensiblement moins forte dans le public que dans les milieux intellectuels et journalistiques. Il semble en d’autres termes que le sens commun préserve du relativisme.
Il ne s’agit évidemment pas de prétendre que le sens commun voit toujours juste. Mais il me paraît important de reconnaître la puissance de la théorie du «spectateur impartial » d’Adam Smith et d’admettre que, dès lors que les intérêts et les préjugés d’un individu ont peu de chances d’affecter ses vues sur une question donnée, le sens commun tend à lui souffler la bonne réponse.
C’est pourquoi les intellectuels qui mettent sur le marché des théories d’inspiration relativiste estiment nécessaire de discréditer le sens commun et proposent pour cette raison une image de l’être humain où celui-ci apparaît comme asservi à des forces psychologiques, biologiques ou culturelles plutôt qu’à des raisons. Ces mêmes intellectuels peuvent alors présenter leur activité comme une activité de déconstruction des vues du sens commun. Comme l’a montré Marc Crapez (2004), la dénonciation contemporaine du sens commun dans les sciences humaines tranche avec toute la tradition de pensée occidentale. Elle aurait heurté Platon, Descartes ou Leibniz aussi bien, peut-on ajouter, que Tocqueville, Weber ou Durkheim. La dénonciation du sens commun est un thème qui découle naturellement de l’image de l’être humain que véhicule le relativisme.
Le relativisme fonctionne parce qu’il est utile
Le relativisme a donc bien tous les caractères d’une idéologie. En effet, comme toute idéologie, il étend son influence à toutes les dimensions de la pensée et de l’action, il témoigne d’une profonde rupture avec le sens commun et il est scientifiquement inacceptable, dans la mesure où il s’appuie sur une conception excessivement irrationnelle de l’être humain; dans la mesure aussi où ses thèses sont fondées sur un ensemble d’erreurs logiques que l’on peut facilement mettre en évidence.
Je me contenterai d’illustrer ces erreurs logiques par quelques exemples. Du fait que les discussions entre scientifiques mettent en jeu, ce qui est incontestable, des considérations esthétiques, politiques, philosophiques, religieuses ou métaphysiques sur le court terme, le relativiste conclut que les notions d’objectivité et de vérité sont des leurres, même s’agissant des théories scientifiques. À cela, il faut objecter que ce qui est vrai sur le court terme ne l’est pas nécessairement sur le long terme. Il est vrai que, au XVI° siècle, les discussions sur l’existence ou non d’un mouvement diurne de la Terre ou, au XVIII° siècle, les discussions entre les scientifiques partisans de la théorie du phlogistique et les scientifiques qui s’y opposaient furent largement inspirées par les passions et imprégnées de considérations extrarationnelles. Mais, sur le long terme, on a définitivement admis que la Terre tourne sur elle-même et la théorie du phlogistique a été irréversiblement abandonnée à partir de considérations exclusivement rationnelles. Le relativiste ignore ces évidences et proclame qu’il n’y a ni vérité ni objectivité, s’agissant même des sciences de la nature.
A fortiori, il récuse l’idée que les notions de vérité et d’objectivité puissent avoir le moindre sens s’agissant des domaines du normatif, du moral ou du politique. De ce que les moeurs varient d’un lieu et d’un temps à l’autre, le relativiste déduit que toute valeur est un effet de ce qu’il appelle volontiers l’« arbitraire culturel ». Il s’en tient rigoureusement à l’adage de Pascal « vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà ». Prise au pied de la lettre, la remarque de Pascal implique qu’il n’y a aucune différence entre les coutumes d’une part, les valeurs et les normes d’autre part. Or cette distinction n’est pas seulement indispensable, elle est inscrite dans la réalité, et attestée par le langage. Car, alors que les coutumes sont conventionnelles, particularistes et s’expliquent par la tradition, les normes et les valeurs s’expliquent par des raisons : des raisons qui peuvent avoir un caractère universel, comme on le voit à l’exemple banal de la politesse. En effet, les signes exprimant la politesse relèvent de la coutume et de la tradition. Ils varient d’une société à l’autre. Mais la politesse est une norme universelle. Et elle est universelle parce qu’elle exprime une valeur elle-même universelle: la reconnaissance de la dignité de l’autre en tant qu’être humain. C’est pourquoi, même dans les sociétés qui introduisent une hiérarchie officielle entre les catégories sociales, il existe toujours un code de politesse réglant les relations entre «supérieurs »et « inférieurs ».
Comme le relativisme cognitif, celui qui dénie à la science la capacité d’atteindre à la vérité et à l’objectivité, le relativisme moral est donc, lui aussi, fondé sur des erreurs de raisonnement et sur une confusion des catégories. Sous prétexte qu’on ne saurait, en vertu d’un célèbre théorème que l’on doit au philosophe anglais David Hume, tirer une conclusion à l’impératif d’un raisonnement à l’indicatif, le relativiste conclut que les règles morales et généralement les normes ne sauraient être fondées sur des raisons objectivement valides. Mais ce corollaire que le relativiste tire du théorème de Hume est un simple sophisme. Les convictions normatives se présentent couramment comme fondées sur des raisons objectivement valides. Ainsi, on admet l’existence d’inégalités fonctionnelles dans une entreprise par la raison que, si les différences dans les compétences et dans les responsabilités n’étaient pas reconnues et rémunérées, il s’ensuivrait un sentiment d’injustice et un fonctionnement défectueux de l’entreprise. Le sentiment de légitimité qu’éveille ce type d’inégalités s’explique par des raisons dont la validité serait reconnue sous tous les horizons.
La même confusion préside au relativisme artistique. Sous prétexte que Duchamp a réussi à faire passer un banal urinoir pour une oeuvre d’art, on en conclut, selon le célèbre adage de Paul Feyerabend, que « tout est bon », ( anything goes ») en matière d’art. Pourtant, la critique littéraire et artistique a abondamment montré que les raisons qui rendent compte de la grandeur d’une oeuvre d’art peuvent être analysées de façon rigoureuse. Ainsi, Charles Baudelaire ou Georg Simmel pour m’en tenir à eux, ont identifié de façon convaincante les raisons expliquant la grandeur de Madame Bovary pour le premier, des autoportraits de Rembrandt ou des sculptures de Rodin pour le second.
Bref, on peut affirmer que tous les arguments sur lesquels repose le relativisme artistique, scientifique, moral ou politique relèvent en fin de compte de l’hyperbole, de la confusion des catégories, du sophisme ou de l’hérésie. C’est par hyperbolisation qu’on conclut de ce que les discussions scientifiques peuvent engager sur le court terme des considérations esthétiques, philosophiques ou politiques que les théories scientifiques n’ont pas la solidité qu’elles prétendent avoir et que le sens commun leur concède sans barguigner. Car ce qui est vrai sur le court terme ne l’est pas nécessairement sur le long terme. C’est par une confusion des catégories que l’on range dans le même tiroir conceptuel ce que le sens commun distingue sans hésitation. Il sait bien par exemple que certaines normes ne relèvent pas de la coutume ou que l’équité doit être rigoureusement distinguée de l’égalité. C’est par un raisonnement sophistique qu’on tire du théorème de Hume l’idée d’une irrationalité des normes et des valeurs. Le théorème est exact; le corollaire qu’on prétend en tirer est un sophisme. C’est par un effet d’hérésie — à savoir, selon l’étymologie du mot, par l’effet d’un choix arbitraire — qu’on assimile l’art contemporain à l’académisme issu de Duchamp. En un mot, les raisonnements qu’on peut identifier sous les théories d’inspiration relativiste se veulent démonstratifs. Or ils n’ont que l’apparence de la rigueur.
Comment expliquer alors que les contre-vérités véhiculées par le relativisme aient fini par s’insinuer dans beaucoup d’esprits? La réponse à cette question a été donnée par le sociologue italien Vilfredo Pareto, lorsqu’il déclare qu’on peut croire à une théorie non seulement parce qu’elle est vraie, mais aussi parce que, sans être vraie, elle est «utile ». Les raisonnements fallacieux et les confusions de catégories que je viens d’évoquer ne fonctionnent en réalité que parce qu’ils sont socialement ou politiquement utiles. Ainsi: identifier l’égalité et l’équité, c’est se donner un moyen de légitimer certaines revendications qui peut se révéler efficace, car le public est normalement plus sensible à une demande faite au nom de la valeur de l’équité qu’à une demande faite au nom de l’égalité. Déclarer toutes les cultures égales, c’est ménager la susceptibilité de ceux qui sont issus de cultures étrangères. Déclasser la catégorie de l’universel et la traiter comme une valeur qui serait particulière à l’Occident peut être perçu comme une manifestation de modestie et faciliter les relations entre Occidentaux et non-Occidentaux. Soutenir que la science est une interprétation du monde parmi d’autres, qui ne serait pas davantage valable que les représentations mythologiques du monde, c’est dégrader l’image et par suite limiter le pouvoir de la science. Ce n’est pas par hasard si la « nouvelle sociologie des sciences » est née aux États-Unis dans une conjoncture où l’influence des militaires et des scientifiques sur la politique étrangère américaine était l’objet d’une ample contestation. La nouvelle sociologie des sciences contribua à rabaisser le prestige de la science et à conforter la contestation.
Aujourd’hui, la vision irrationnelle de la science développée par la nouvelle sociologie des sciences a pour effet de revitaliser l’idée selon laquelle la connaissance scientifique ne représenterait qu’un mode de connaissance parmi d’autres et ne jouirait d’aucune priorité. Elle contribue ainsi indirectement à justifier la mise en concurrence de la théorie du Dessein intelligent, de l’Intelligent Design, et de la théorie néodarwinienne de l’évolution. L’idée lancée par Thomas Kuhn (1970 [1962]), selon laquelle la vie scientifique fait apparaître des « paradigmes» entre lesquels il est impossible de choisir rationnellement est acceptable en elle-même. Mais il est inacceptable d’en conclure qu’on aurait affaire ici à deux « paradigmes » : à deux visions entre lesquelles il serait impossible de décider et par conséquent légitime de choisir.
Déclarer que les ready made et autres « installations » doivent être vus comme caractérisant une étape dans l’histoire de l’art occidental, au même titre que la peinture du Quattrocento ou que les deux écoles musicales viennoises, c’est redéfinir de façon entièrement inédite l’oeuvre d’art et en faire, nolens volens, une marchandise facile à produire et qui peut rapporter gros: à l’artiste, au galeriste et aujourd’hui à l’organisateur des foires de l’art. C’est contourner le problème de la rareté de l’oeuvre d’art, dans un monde où la demande a crû considérablement sans que l’offre puisse suivre au même rythme.
La théorie « anarchiste » de la science proposée par Paul Feyerabend, théorie qui dénie toute validité à la notion d’objectivité et proclame qu’en matière de méthode «tout est bon », n’a évidemment jamais été prise au sérieux par les chercheurs des sciences de la nature. Mais elle l’a été dans les sciences humaines, car elle y est utile. Elle légitime la confusion entre critique et polémique: plus précisément, elle justifie la réduction de la critique à la polémique. Cette réduction permet d’écarter la critique du politiquement correct ou de l’historiquement correct. Elle permet de ranger sous l’étiquette des «sciences » humaines les produits les plus divers. En fin de compte, Paul Feyerabend et ses disciples ont joué dans les sciences humaines un rôle analogue à celui de Marcel Duchamp dans le domaine des arts plastiques.
L’influence du relativisme est donc due, non seulement, comme le pensait Tocqueville, au fait qu’on soit tenu dans les sociétés modernes de considérer comme également respectables des opinions incompatibles, mais aussi à ce qu’il est socialement et politiquement utile aujourd’hui à toutes sortes d’acteurs sociaux et qu’il facilite la réalisation de bien des desseins. Mais, si le fait qu’une théorie est utile explique qu’elle se diffuse, cela n’implique pas qu’elle soit vraie. »
Raymond Boudon. Misère et influence du relativisme, p. 42 à 50 dans Renouveler la démocratie. Eloge du sens commun. Odile Jacob. 2006.
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Bonjour, merci pour votre blog qui est vraiment très intéressant. Je n’ai pas toujours le temps de tout lire attentivement mais c’est toujours un moment lumineux.
Je reste perplexe devant la volonté d’opposer tant bien que mal relativisme et sens commun. J’ai l’impression que l’on reste bloqué dans une lutte insensée entre « tout est acceptable… d’un certain point de vu (comme celui des élites)» et « seul la vérité (du peuple et du sens commun) est acceptable ». Je me permet de reprendre votre texte sur le sens commun en tant que « communauté de sentiments et de jugements […] faculté la plus politique de l’homme » , pour dire combien il est artificiel de ranger la main invisible du sens commun dans le placard des extériorités, et un brin osé de penser que cette main a quelque chose à voir avec la main du peuple. Sur ce point faire référence à Adam Smith est une bonne idée, mais je ne pense pas que la théorie du « spectateur impartial » soit le moteur de la théorie des sentiments moraux (d’ailleurs peut-être que le Adam Smith des sentiments moraux et le Wittgenstein de la certitude auraient pu avoir leur place dans votre post sur le sens commun ?).
J’aime beaucoup l’idée selon laquelle il faut penser par soi-même, se forger ses idées, être rationnel, se remettre en question, examiner sa conscience, … j’aime encore mieux penser que cela ne peut tourner à une activité pathologique et dogmatique que grâce à la dialectique Platonicienne articulée non seulement par « des réponses vraies » mais aussi sur ce que « l’interlocuteur reconnaît savoir lui-même ».
C’est peut-être difficile de penser à la démocratie (participative) et au sens commun sans parler un peu d’internet (qui change le monde?). Le problème d’internet, c’est qu’Il y a une place pour tous les points de vu et pour tous, la place publique prend plus de place et se remplit de la pensée de chacun que nous consommons. Cette place publique nous pousse vers des vérités effectives, intéressantes parce que intéressées, égocentrée, simplifiées, amplifiées, vide de sens , vers un espace sans mémoire, le plus souvent à grand renfort de mots bien pratiques comme « raison », « rationnel » , « cœur », « sens commun ». Je pourrais, par exemple, lire la phrase dans laquelle vous opposez sens commun et idéologie relativiste et me dire à moi-même «non le sens commun est forcement emprunt d’un certain relativisme et le relativisme viens certainement du sens commun» , sans discuter dans plus de détails. Mais le diable (et la vie, la vraie) est dans les détails et cela tombe bien parce que l’avantage d’internet c’est qu’il y a une place pour tous les points de vu et pour tous, çà fourmille d’espaces de dialogue (comme le votre), où des gens avides de détails (Peuple et élites confondus) cherchent à se comprendre et à discuter, à confronter des idées en dehors de tout conflit d’intérêt. Cette place publique nous pousse, il me semble, vers des vérités remplies de toute cette dialectique, intéressantes parce que entre les choses ou au cœur des choses, vers un espace où la nouveauté et le consensus généralisé sont suspicieux, … vers l’éducation du sens commun ?
En définitive, ne pensez-vous pas que chez Raymond Boudon, parler de sens commun résistant à l’idéologie relativiste n’est pas une manière déguisée de sortir de l’aporie qui prend forme lorsque l’on oppose le peuple, la jeunesse, le changement, la nouveauté, d’une part à l’élite, les anciens, les conservateurs d’autre part ? Pour ma part j’ai un peu cette impression et je pense que l’idée (Platonicienne) de dialectique est plus riche que celle de sens commun pour sortir de cette aporie. Je pense aussi, mais c’est plus une boutade, que le combat du relativisme culturel relève tout autant de la croisade idéologique que le relativisme culturel lui-même. Qu’en pensez vous ? 🙂
Bonjour Robin.
Ma perplexite est sans doute aussi grande que la vôtre en ce qui concerne la thèse de Raymond Boudon. La substance de certains de vos propos me fait aussi problème.
Dans mon article sur le sens commun, il me semble que je ne présente pas la communauté des sentiments et des jugements comme une réalité ayant une consistance. Ce que mon expérience de la discussion me révèle au contraire, c’est que le sens commun est au mieux une norme idéale que tout chercheur de sens devrait poser comme l’horizon d’un devoir, au pire un lieu chimérique. En tout cas il est clair que la thèse de R. Boudon ne permet pas de dépasser l’aporie que vous indiquez car ce ne sont ni les anciens, ni les conservateurs qui forment l’élite intellectuelle et médiatique actuelle. Celle-ci exalte plutôt le jeunisme ainsi que la valeur en soi du nouveau et du changement. C’est patent dans le monde de l’art. Qui défend son nouveau régime? Certainement pas ceux qui se réclament du caractère substantiel de l’art et refusent de souscrire à son seul caractère procédural. Pour ceux-ci le musée d’art contemporain n’est pas attractif et on y rencontre surtout des enfants des écoles. Je suis prête à parier que ces derniers, devenus grands, seront des adeptes de ce qui est labellisé sous la dénomination: art contemporain. Et si c’est le cas, preuve sera faite que le fameux « sens commun » n’échappe pas au relativisme.
Il me semble que Boudon a raison d’épingler l’option relativiste triomphante dans l’idéologie bien pensante dominante. Mais quant à lui opposer le principe d’un sens commun allant dans le sens d’une rationalisation croissante et qui serait le propre de la masse de ceux qui n’appartiennent pas à l’élite intellectuelle et médiatique, c’est une autre histoire.
Pour ce qui est du thème du spectateur impartial, il permet à Smith de procéder à une genèse empirique et affective du sens moral, mais dans la mesure où il implique une ascèse des passions et des intérêts, il a autant de chance, à mes yeux, de fonder un véritable sens commun que le bon sens cartésien ou l’éthique kantienne de la pensée.
Quant à la dialectique platonicienne c’est encore plus mission impossible car celle-ci est un exercice exigeant supposant de surcroît une définition métaphysique de l’âme humaine comme aptitude à intuiter les essences ou les idées. D’où la tendance dogmatique du rationalisme métaphysique platonicien peu compatible avec les exigences de la démocratie.
Vous avez raison de souligner qu’internet définit une nouvelle donne. Mais ce média est-il habilité à faire émerger un sens commun? Je n’en suis pas sûre tant le tout-à-l’ego y semble souverain. Internet peut être un magnifique outil de diffusion des connaissances, d’échange et d’ouverture d’esprit. Encore faut-il que les individus ne reconstituent pas sur la toile des communautés fermées où chacun se conforte de la confirmation que lui apportent ceux qu’il a choisis pour remplir cette fonction.
Je ne vois pas pourquoi un vrai dialogue serait plus possible sur la toile que sur la place publique.
Bien à vous.
Merci pour cette réponse,
Concernant la dialectique que j’ai appelé platonicienne, j’ai du mal à retrouver la représentation que je m’en étais faite dans vos propos (et je pense très sincèrement que ma connaissance des textes est un peu trop limitée pour que je puisse me faire confiance sur ce point), je pensais au texte du Menon (75-d):
» Or il est, ce me semble, plus conforme aux lois de
la dialectique, de ne point se borner à faire une réponse vraie,
mais de n’y faire entrer que des choses dont celui qui est interrogé avoue qu’il est instruit »
qui semble indiquer que l’art de la dialectique réside plus dans la construction (et la remise en question perpétuelle) d’un langage commun (pourquoi pas d’un sens commun?) que dans l’aptitude à intuiter les essences ou les idées.
Pour ce qui est de Adam Smith, il m’a semblé que le thème majeur de la théorie des sentiments moraux était déjà la spéculation, ou tout du moins sous une déclinaison plus humaniste ce qu’il appel « sympathie ». Dans notre langage courant d’ailleurs, le mot sympathie n’a pas du tout le sens dans les textes de Smith dans lesquels (si mes souvenir sont bons) la sympathie est le fait de ressentir ce que ressent l’autre, de comprendre ce que comprend l’autre, d’adhérer à son jugement (Nous avons bien l’empathie qui sur le mode négatif reflète encore ce sens). La morale de Smith, il me semble, émerge dans l’agrégation ces interrelations spéculatives, dans lesquelles l’acteur est aussi spectateur et le spectateur acteur. Trop tentant pour moi d’y voir là un schéma à l’origine du sens commun.
Mais je comprends, dans votre réponse que je me suis créé une représentation du sens commun qui n’est pas celle que l’on a coutume d’avoir. Si je comprends bien le sens commun est vraiment la simple adéquation mes sens vis-à-vis d’une perception et non un sens identique donné par une communauté à une perception ? (Je suis en train de lire « de la certitude » de Wittgenstein et je pense que cela a un peu déplacé ma représentation de certaines idées de base, j’ai certainement besoin d’un recadrage ).
Enfin, la nouvelle donne « internet » me passionne, et même si (là je suis pleinement d’accord avec vous) en matière de dialogue rien ne vaut la place publique, son potentiel quant à l’organisation et l’émergence de communautés de sens dépasse de très loin la place publique. Bien sûre, tout ceci n’est que potentiel et il à mon avis trop tôt pour juger de la possibilité de telles émergences. J’aime bien à ce titre parler du couple Acteur/Consommateur. Je trouve encore plus intéressant ce que vous dites à propos du « tout-à-l’égo» qui est certainement un poison redoutable dans l’émergence de sens sur la toile. Je dirais que à titre personnel j’ai l’impression d’avoir un effort à fournir pour sortir de ce type d’impasse, et que « l’ouverture » d’internet n’arrange pas les choses.
Pour ce qui est de l’émergence, je trouve assez intéressant, à titre d’exemple plutôt expérimental l’initiative « stackoverflow » du monde de l’informatique. A l’origine, un site : http://stackoverflow.com/ ayant pour objectif de répondre à des questions d’informaticiens. Le site fonctionne avec un système de vote : les questions sont votées, les réponses sont votées et chaque utilisateur gagne des points des badges. L’objectif n’est pas de noter les gens mais l’émergence, avec le temps, de « bonnes questions », de « bonnes réponses », de communautés de confiance arrangées autour de tag… peut-être que Smith aurait adoré voir çà ? Aujourd’hui sur ce site toute question bien posé, même très technique, trouve une réponse dans les 10 minutes. Les questions s’organisent en tags et l’on fait bien souvent référence (avec lien à la clef) à des débats ayant eut lieu lorsqu’une nouvelle question arrive. 1500 000 questions en 3 ans et certainement 3 ou 4 fois plus de réponses. Le site est auto-géré et donc il y a un site meta fonctionnant sur le même principe, tout le monde peut participer. Il faut aller le voir, les décisions, petites comme grandes sont votés comme questions et discuté le plus souvent dans un niveau de détail assez important. Depuis un an maintenant ce site a fait des petits qui fonctionnent tous sur le même principe, il y en a une trentaine en service dont un site pour créer des sites (http://area51.stackexchange.com/) … je suis particulièrement impressionné par le niveau du site sur la recherche en mathématique : http://mathoverflow.net (qui n’est pas techniquement un bébé de stackoverflow) … vous voyez çà me passionne, je parle je parle… il y a un bébé site sur la philosophie qui a été proposé 🙂
Bonne journée
R.
Je prends connaissance avec intérêt de l’expérimentation proposée par le site que vous indiquez. Je me demande néanmoins si une telle expérimentation serait pertinente pour des questions ne mettant pas en jeu un champ de connaissances mais l’acte de penser. Connaître est une chose, penser en est une autre. Penser consiste à interroger le sens, à discriminer le bien du mal, le juste de l’injuste, le beau du laid. Y a-t-il dans les questions de valeur un sens commun et comment le faire émerger? Voilà le problème.
Pour Platon la dialectique est une solution au conflit des opinions mais cette solution me semble aporétique comme je l’établis dans le post: https://www.philolog.fr/la-guerre-des-dieux-ou-lunite-et-la-paix-par-le-logos-max-weber-et-benoit-xvi/
Pour la thèse de Smith, je l’aborde dans le post https://www.philolog.fr/le-fondement-passionnel-du-rapport-moral/
A bien y réfléchir, je ne vois pas dans l’affectivité une assise solide d’un véritable sens commun. Je ne crois qu’aux vertus de la raison pour autant qu’on n’en donne pas une définition purement instrumentale. Mais le parti-pris socratique d’une raison commune transcendant les particularités empiriques est loin d’être communément accepté. On peut le faire vivre dans une classe parce qu’on peut obtenir artificiellement l’ascèse des intérêts et des passions mais cela est-il possible dans la cité réelle?
Bien à vous
Bonsoir,
Merci de porter à notre connaissance cet ouvrage.
Je ne sais pas si je fais partie de l’élite culturelle mais je suis plutôt relativiste (quand je dis « plutôt », je veux dire que je n’ai pour l’instant pas trouvé d’arguments qui pourraient me convaincre de penser le contraire). Et les arguments que présentent R. Boudon ne me convainquent pas davantage.
Etre relativiste, ce n’est pas être irrationnel !
Les coutumes seraient conventionnelles (basées sur la tradition) et les valeurs universelles (basées sur la raison). Mais en quoi une valeur universelle ne pourrait-elle pas être conventionnelle ? J’ai l’impression qu’il confond universel et absolu.
Et je ne vois toujours pas comment une valeur pourrait être objective. De l’être ne découle pas logiquement le devoir-être. De mon point de vue, être relativiste ne signifie pas que tout se vaut. Je pense qu’il y a une hiérarchie des valeurs. Toutes les cultures par exemples ne se valent pas à mes yeux. Mais la comparaison que je fais est basée sur un jugement de valeur et il comporte toujours à ce titre une part de subjectivité.
Bien à vous,
Mahtieu
Bonjour
Je ne trouve pas dans votre propos des arguments sérieux à l’encontre de la thèse de R. Boudon. Cela tient à la confusion de certaines affirmations.
Le relativisme consiste à penser qu’il n’y a pas un instrument de mesure de la valeur des valeurs ou de discrimination du vrai du faux transcendant les particularismes subjectifs ou culturels. Il consiste donc à faire le deuil de la raison comme faculté commune permettant de fonder des énoncés ayant une valeur universelle ou objective.
Il s’ensuit que si une valeur est conventionnelle c’est-à-dire relative à l’arbitraire d’une société, il n’y a pas de sens à dire qu’elle est universelle. Il y a antinomie entre l’idée d’un arbitraire sociétal ou subjectif et celle de l’universalité humaine. Cela ne signifie pas qu’une société ne puisse pas instituer en fait et donc poser conventionnellement (ici le terme signifie: par décision collective) des valeurs universalisables en droit.
Il s’ensuit encore que l’idée d’un universel connote bien celle d’un absolu au sens où absolu signifierait ici: qui ne dépend pas d’un arbitraire subjectif ou culturel.
Il s’ensuit encore que l’on peut parler d’une objectivité des valeurs fondées en raison dans la mesure où,( Boudon l’indique clairement), la notion d’objectivité ne se définit pas comme conformité à l’objet (« principe dit d’objectivité forte » auquel les sciences, sous l’influence du kantisme ont largement renoncé) mais comme ce qui est susceptible de faire l’accord des esprits compétents, ce qui peut être admis universellement (principe dit d’objectivité faible).
Enfin, on ne peut pas être relativiste et soutenir le principe d’une hiérarchie des valeurs car QUI peut être habilité à établir cette hiérarchie s’il n’y a pas d’instrument de mesure commun? Votre hiérarchie sera contestée par une autre subjectivité et on ne voit pas QUI pourra surmonter le différend entre vous.
Bien à vous.
Merci beaucoup pour votre réponse.
Je ne suis pas d’accord avec vous. Je suis bien relativiste au sens où vous le définissez dans le premier paragraphe. Et je ne vois pas en quoi c’est une démission de la raison que d’affirmer qu’il n’y a pas de moyens transcendants pour déterminer le bon du mauvais (et non pas du vrai et du faux ; je suis un relativiste normatif et non un relativiste épistémique).
Pour comparer deux systèmes de valeurs, il faut en adopter un. Qu’est-ce qui vous (un ‘vous’ général bien sûr) permet de dire que les normes transcendantes que vous aurez choisies sont les bonnes, sont les seules valables, sont vraies ? La comparaison ne peut se faire qu’à l’aune de ses propres conceptions. On n’échappe pas à mon avis à une part de subjectivité. Donc oui, ma hiérarchie pourra être contestée et personne ne pourra surmonter le différend (je crois, mais je ne connais pas suffisamment son oeuvre pour l’affirmer, que c’est ce que disait Lévi-Strauss). Il n’y a pas pour moi d’objectivité des valeurs. Cela ne veut pas dire pour moi que mes valeurs ne valent rien.
Vous dites qu’universel connote absolu. Connote peut-être mais n’équivaut pas à absolu pour moi. Universel s’oppose à particulier, absolu s’oppose à relatif. Une valeur acceptée par l’ensemble de l’Humanité, pour être donc universelle, n’en serait pas moins relative à cette humanité.
Merci encore de prendre le temps de répondre à vos lecteurs et merci pour votre blog qui est depuis longtemps dans mes favoris !
Mathieu
Personne ne dit que le relativisme implique une démission de la raison instrumentale, celle dont on peut faire un usage sophistique. Il implique le deuil de la raison au sens socratique ou platonicien. Et on ne dit pas que ce qui se fonde dans cette raison est relatif précisément parce que cela peut faire l’accord de tous.La non relativité ne doit donc pas s’entendre au sens absolu de l’expression mais au sens où un universel qui serait relatif à notre humanité commune et nous permettrait de dépasser le différend des opinions nous suffirait amplement.
Pour la problématique engagée par notre échange vous pouvez lire l’article: https://www.philolog.fr/la-guerre-des-dieux-ou-lunite-et-la-paix-par-le-logos-max-weber-et-benoit-xvi/
Bien à vous.
Alors soit, j’ai fait le deuil de la raison platonicienne (j’avais déjà fait le deuil du monde des idées de Platon, c’est lié je suppose ?). Et nous sommes donc d’accord si je prends votre définition de la non relativité qui n’est donc pas l’absolu. Mais rien donc ne nous permettra de dire qu’un universel commun à toute l’humanité et réglant nos différends l’est par convention ou parce qu’il est réellement un absolu (dans le plein sens du terme).
Je lirai avec intérêt la note que vous m’indiquez.
Merci encore pour cet échange,
Mathieu