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Cf. dissertation.

     Comme on ne devient forgeron qu'en forgeant, on n'apprend à penser qu'en s'essayant à la dissertation. La première est toujours difficile. On ne maîtrise pas encore les concepts qu'elle met en jeu, on n'a pas la culture philosophique qu'on n'acquiert que lentement au cours de l'année. Mais il faut bien se lancer. J'ai donné comme premier sujet : Peut-on vouloir le mal ? Et j'ai fourni un certain nombre de textes permettant d'étayer une réflexion encore balbutiante. Car, il ne faut pas se leurrer ; seul le détour par la pensée des grands maîtres permet de s'approprier la sienne.

   La question est difficile et exige un traitement tout en subtilité. Il est bon de lire les textes suivants avant de lire le corrigé que je publierai bientôt.
   Le mal moral est partout. On peut faire du mal par le seul fait d'être ce que l'on est. « J'ai souffert d'être fils de » disait Guillaume Depardieu qui vient de mourir. Qu'y pouvait son père qui  devait lui aussi souffrir de constater, impuissant, le désastre ? La banalité du mal, c'est aussi cette prolifération de la souffrance dont nous sommes les uns pour les autres les agents volontaires ou involontaires. On fait du mal par une parole maladroite, un regard distrait, un silence. L'éducateur en sait quelque chose qui doit faire violence à la paresse, à l'ignorance, à la bassesse. Une note médiocre, une remise au point ferme font souffrir même si, par bravade, on s'en défend. Et pourtant ce n'est pas le mal que le pédagogue veut mais le bien de l'élève qu'il instruit et éduque.

   Reste qu'il y a déjà tant de maux dont l'homme souffre : la maladie, la proximité de sa propre mort,  la mort de l'être cher, le désamour, sans que l'on puisse en imputer le responsabilité à une volonté humaine qu'il nous semble que le projet moral consiste à diminuer la somme des maux dans le monde. Voilà pourquoi rien ne fait davantage souffrir que le mal subi par la faute d'un autre homme. On l'appelle le mal moral et l'idée que l'homme puisse le vouloir délibérément nous semble proprement contradictoire mais qu'en est-il vraiment ?

 

 

 
II)                ARISTOTE.
 
 « La maxime suivant laquelle Nul n'est volontairement pervers, ni malgré soi bienheureux; est, semble-t-il, partiellement vraie et partiellement fausse. Si personne, en effet, n'est bienheureux à contrecoeur, par contre la perversité est bien volontaire. Ou alors, il faut remettre en question ce que nous avons déjà soutenu, et refuser à l'homme d'être principe et générateur de ses actions, comme il l'est de ses enfants. Mais s'il est manifeste que l'homme est bien l'auteur de ses propres actions, et si nous ne pouvons pas ramener nos actions à d'autres principes que ceux qui sont en nous, alors les actions dont les principes sont en nous dépendent elles-mêmes de nous et sont volontaires.
   En faveur de ces considérations, on peut, semble-t-il, appeler en témoignage à la fois le comportement des individus dans la vie privée et la pratique des législateurs eux-mêmes : on châtie, en effet, et on oblige à réparation ceux qui commettent des actions perverses, à moins qu'ils n'aient agi sous la contrainte ou par une ignorance dont ils ne sont pas eux-mêmes causes, et, d'autre part, on honore ceux qui accomplissent de bonnes actions, et on pense ainsi encourager ces derniers et réprimer les autres. Mais les choses qui ne dépendent pas de nous et ne sont pas volontaires, personne n'engage à les faire, attendu qu'on perdrait son temps à nous persuader de ne pas avoir chaud, de ne pas souffrir, de ne pas avoir faim, et ainsi de suite, puisque nous n'en serons pas moins sujets à éprouver ces impressions. Et, en effet, nous punissons quelqu'un pour son ignorance même, si nous le tenons pour responsable de son ignorance, comme par exemple dans le cas d'ébriété où les pénalités des délinquants sont doublées, parce que le principe de l'acte réside dans l'agent lui-même, qui était maître de ne pas s'enivrer et qui est ainsi responsable de son ignorance. On punit également ceux qui sont dans l'ignorance de quelqu'une de ces dispositions légales dont la connaissance est obligatoire et ne présente aucune difficulté. Et nous agissons de même toutes les autres fois où l'ignorance nous paraît résulter de la négligence, dans l'idée qu'il dépend des intéressés de ne pas demeurer dans l'ignorance, étant maîtres de s'appliquer à s'instruire.
   Mais sans doute [dira-t-on], un pareil homme est fait de telle sorte qu'il est incapable de toute application? Nous répondons qu'en menant une existence relâchée, les hommes sont personnellement responsables d'être devenus eux-mêmes relâchés, ou d'être devenus injustes ou intempérants, dans le premier cas en agissant avec perfidie et dans le second en passant leur vie à boire ou à commettre des excès analogues : en effet, c'est par l'exercice des actions particulières qu'ils acquièrent un caractère du même genre qu'elles. On peut s'en rendre compte en observant ceux qui s'entraînent en vue d'une compétition ou d'une activité quelconque : tout leur temps se passe en exercices. Aussi, se refuser à reconnaître que c'est à l'exercice de telles actions particulières que sont dues les dispositions de notre caractère est le fait d'un esprit singulièrement étroit. En outre, il est absurde de supposer que l'homme qui commet des actes d'injustice ou d'intempérance ne souhaite pas être injuste ou intempérant; et si, sans avoir l'ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c'est volontairement qu'on sera injuste. Il ne s'ensuit pas cependant qu'un simple souhait suffira pour cesser d'être injuste et pour être juste, pas plus que ce n'est ainsi que le malade peut recouvrer la santé, quoiqu'il puisse arriver qu'il soit malade volontairement en menant une vie intempérante et en désobéissant à ses médecins c'est au début qu'il lui était alors possible de ne pas être malade, mais une fois qu'il s'est laissé aller, cela ne lui est plus possible, de même que si vous avez lâché une pierre, vous n'êtes plus capable de la rattraper, mais pourtant il dépendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte était en vous. Ainsi en est-il pour l'homme juste ou intempérant : au début, il leur était possible de ne pas devenir tels, et c'est ce qui fait qu'ils le sont volontairement; et maintenant qu'ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l'être.
                            Aristote. Ethique à Nicomaque, Livre III, Ch. VII, 1113 b -1114 a
 
 
 
III)             St AUGUSTIN.
 
 
«  Le vol en tout cas, est puni par ta Loi et par ta Loi qui est écrite dans le coeur des hommes, et que leur iniquité n'abolit pas: car existe-t-il un voleur qui supporte de se faire voler? Non, fût-il dans l'opulence, et son voleur traqué par l'indigence !
    Eh bien moi, j'ai consenti à commettre un vol, et je l'ai commis sans y être poussé par la misère, mais tout simplement par pénurie et dégoût de justice, gavé que j'étais d'iniquité. Car ce que j'ai volé, je l'avais en abondance, et de bien meilleure qualité; et ce dont je voulais jouir, ce n'était pas l'objet visé par le vol, mais le vol lui-même et la transgression.
  Il y avait proche de nos vignes, un poirier, chargé de fruits qui n'étaient alléchants ni par leur apparence, ni par leur saveur. Entre jeunes vauriens, nous allâmes secouer et dépouiller cet arbre, par une nuit profonde - après avoir, malsaine habitude, prolongé nos jeux sur les places -, et nous en retirâmes d'énormes charges de fruits. Ce n'était pas pour nous en régaler, mais plutôt pour les jeter aux porcs : même si nous y avons goûté, l'important pour nous, c'était le plaisir que pouvait procurer un acte interdit.
    Voilà mon cœur, ô Dieu, voilà mon cœur que tu as pris en pitié au fond de l'abîme. Qu'il te dise maintenant, mon cœur que voilà, ce qu'il y cherchait ; pratiquer une malice gratuite, sans autres mobile à ma malice que la malice même ! Elle était honteuse et pourtant je l'ai aimée. J'ai aimé ma dégradation, non ce pour quoi je me dégradais, mais ma dégradation elle-même : turpitude d'une âme désertant ta forteresse pour s'écrouler en ruine, en quête non d'un objet au prix de l'infamie mais de l'infamie elle-même »
                                          St Augustin. Les Confessions. LII. IV, 9.
 
 
«  On ne viendrait pas à commettre un acte mauvais si une volonté mauvaise n'avait pris les devants. Or quel a pu être le commencement de la volonté mauvaise, sinon l'orgueil ? Car «l'orgueil est le commencement de tout péché» (l'Ecclésiastique, 10, 13). Et qu'est-ce donc que l'orgueil sinon l'appétit pour une grandeur perverse? Car c'est bien une grandeur perverse que d'abandonner le principe auquel l'âme doit s'attacher pour se faire en quelque sorte son propre principe. Et cela se produit lorsqu'on se complaît trop en soi-même. Se complaire en soi-même, c'est se détacher du bien supérieur immuable en lequel on devrait se complaire plus qu'en soi-même. Or ce détachement est spontané, car si la volonté était restée stable dans l'amour du bien supérieur et immuable, qui illumine pour faire voir et embrase pour faire aimer, elle ne s'en serait pas détournée pour se complaire en elle-même et tomber dans les ténèbres et la froidure. La femme n'aurait pas ajouté foi aux paroles du serpent, l'homme n'aurait pas préféré la volonté de la femme à la recommandation de Dieu; il n'aurait pas pensé qu'il était excusable en transgressant le commandement pour conserver sa fidélité à la compagne de sa vie même dans la communion du péché. Ils n'auraient pas commis l'oeuvre mauvaise, c'est-à-dire la transgression de manger la nourriture interdite, s'ils n'avaient pas déjà été mauvais. Car ce fruit mauvais ne pouvait être produit que par un arbre mauvais. Or, ce qui a rendu l'arbre mauvais, c'est un acte contraire à la nature. Mais le vice ne pouvait dépraver qu'une nature créée à partir du néant. Etre une nature lui vient d'avoir été créée par Dieu ; déchoir de son être lui vient de ce qu'elle a été créée à partir du néant. La déchéance de l'homme ne l'a pas complètement détruit, mais, en se tournant vers lui-même, il avait moins d'être que lorsqu'il était attaché à celui qui est souverainement. C'est pourquoi abandonner Dieu pour être en soi-même, c'est-à-dire se complaire en soi-même, ce n'est pas encore être le néant, mais s'approcher du néant »
                                                      St Augustin. Cité de Dieu, XIV, 13.
 
 
 
IV)              KANT.
 
 
«    La proposition : l'homme est mauvais, ne peut vouloir dire autre chose d'après ce qui précède que : il a conscience de la loi morale et il a cependant admis dans sa maxime de s'en écarter (à l'occasion) [...]
 Or, le principe de ce mal ne peut pas; 1°) être placé comme on a coutume de le dire communément, dans la sensibilité de l'homme et les inclinations naturelles qui en dérivent. Car, celles-ci n'ont pas même de rapport direct avec le mal (bien plutôt elles donnent à l'intention marquée dans sa force l'occasion de prouver ce qu'elle est, intention de la vertu); ainsi nous ne devons pas être responsables de leur existence (nous ne le pouvons pas non plus; parce que, étant innées, nous n'en sommes pas les auteurs); mais bien du penchant au mal, qui, comme il concerne la moralité du sujet, et se rencontre par suite en lui, comme en un être qui agit librement, doit pouvoir lui être imputé comme à un être faillible; malgré la racine profonde de ce penchant dans l'arbitre qui fait que l'on doit dire qu'il se trouve comme en la nature de l'homme. - Le principe du mal ne peut non plus; 2° être cherché dans une dépravation de la raison législatrice morale; car il lui faudrait alors pouvoir extirper en elle l'autorité de la loi même et nier l'obligation qui en dérive; ce qui est impossible. Se concevoir comme un être agissant librement et dégagé cependant de la loi qui lui est conforme (la loi morale) reviendrait à concevoir une cause agissant en dehors de toute loi (car la détermination suivant des lois naturelles ne joue plus du fait de la liberté); ce qui se contredit. - Donc, pour donner un fondement du mal moral dans l'homme, la sensibilité contient trop peu; car, en ôtant les motifs qui peuvent naître de la liberté, elle rend l'homme purement animal; mais en revanche une raison qui libère de la loi morale, maligne en quelque sorte (une volonté absolument mauvaise) contient trop au contraire, parce que par là l'opposition à la loi serait même élevée au rang de motif (car sans un motif l'arbitre ne peut être déterminé) et le sujet deviendrait ainsi un être diabolique. Aucun de ces deux cas ne s'applique à l'homme.
 [...]L'homme (même le plus méchant) quelles que soient les maximes dont il s'agit, ne renonce pas à la loi morale, pour ainsi dire à la manière d'un rebelle (en refusant l'obéissance). Elle s'impose, bien plutôt, à lui, d'une manière irrésistible en vertu de la disposition morale; et si nul autre motif n'agissait en sens contraire, il l'accueillerait aussi dans sa maxime suprême, comme raison suffisante de détermination de son arbitre, c'est-à-dire qu'il serait bon moralement. Toutefois, il dépend aussi en vertu de sa disposition naturelle également innocente, des mobiles de la sensibilité et les accueille de même dans sa maxime (d'après le principe subjectif de l'amour de soi). Si cependant, il les accueillait, comme suffisant par eux seuls à la détermination de son arbitre, dans sa maxime, sans s'en rapporter à la loi morale (qu'il a pourtant en lui), il serait mauvais moralement. Or, puisqu'il les admet naturellement avec celle-ci en sa maxime et qu'il trouverait chacun de ces motifs en soi, s'il était seul, suffisant pour la détermination de la volonté, il serait à la fois moralement bon et mauvais, si la différence des maximes ne dépendait que de celle des motifs (de la matière des maximes), c'est-à-dire si la loi ou l'impulsion sensible en constituaient une, ce qui, (d'après l'introduction) est contradictoire. Par conséquent, la différence entre l'homme bon et l'homme mauvais doit nécessairement se trouver non dans la différence des motifs qu'ils admettent dans les maximes (non dans la matière de celles-ci) mais dans leur subordination (leur forme). Toute la question est de savoir duquel de ces deux motifs l'homme fait la condition de l'autre? Par suite, l'homme (même le meilleur), ne devient mauvais que s'il renverse l'ordre moral des motifs lorsqu'il les accueille dans ses maximes; à dire vrai, il accueille dans celles-ci la loi morale ainsi que la loi de l'amour de soi; toutefois, s'apercevant que l'une ne peut subsister à côté de l'autre, mais doit être subordonnée à l'autre, comme à sa condition supérieure, il fait des mobiles de l'amour de soi et de ses inclinations la condition de l'obéissance à la loi morale, alors que c'est bien plutôt cette dernière qui devrait être accueillie comme condition suprême de la satisfaction des autres dans la maxime générale du libre arbitre, en qualité de motif unique ».
                                      Kant. La Religion dans les limites de la simple raison, I, 3. 1793.
 
 
 
V)                 HANNAH ARENDT.
 
 
  Dans son livre Eichmann à Jérusalem, Hannah Arendt développe la thèse d'une banalité du mal. Que faut-il entendre par là ?
 
«  Pour beaucoup d'historiens, le procès d'Eichmann marque l'émergence sur la scène publique de la parole des victimes. L'originalité d'Arendt est d'avoir, au contraire, focalisé son attention sur la personnalité de l'accusé, d'avoir cherché à le comprendre, ce qui diffère évidemment du fait de sympathiser ou d'excuser.
 Qui est donc Eichmann ? Contrairement à ce qu'on aurait pu penser, il n'est ni un monstre, ni un imbécile, ni un fanatique. S'il entre au parti nazi, c'est moins par conviction que par ambition, désir de faire carrière et besoin de trouver le soutien d'un groupe. Et Arendt reconnaît que le procès lui révèle qu'elle a surestimé, au début de son oeuvre, l'importance de l'idéologie dans l'adhésion aux mouvements totalitaires (cf. LMC 226).
 Un seul trait est, en somme, dominant en Eichmann : son absence de personnalité, son extraordinaire superficialité, ce qu'Arendt appelle son « incapacité à penser ». Ce que dit Eichmann est sans cohérence ni consistance: il se contredit de façon grotesque d'une minute sur l'autre sans s'en apercevoir. L'exemple le plus typique de cette tragique inconsistance réside dans les paroles qu'il prononce au soir de son exécution. Après avoir affirmé qu'il ne croyait pas à un au-delà, il conclut : «Dans peu de temps, messieurs, nous nous reverrons. C'est le destin de tous les hommes. Vive l'Allemagne, vive l'Argentine, vive l'Autriche ! » Ce qu'Arendt commente ainsi :
«  Devant la mort, il avait trouvé les phrases toutes faites que l'on dispense dans les oraisons funèbres. Sur l'échafaud, sa mémoire lui joua un dernier tour : « euphorique », il avait oublié qu'il assistait à sa propre mort. Comme si, en ces dernières minutes, il résumait la leçon que nous a apprise cette longue étude sur la méchanceté humaine : l'effrayante, l'indicible, l'impensable banalité du mal ». (EJ 277)
 La « banalité du mal» désigne donc d'abord la propension d'Eichmann à répéter des banalités, à ne parler que par clichés. Eichmann ne s'approprie jamais ce qu'il dit, il ne parle pas, il répète les paroles des autres. On pourrait dire, en empruntant les distinctions de Merleau-Ponty, que sa «parole » n'est jamais une «parole parlante» (c'est-à-dire pensante) mais seulement une « parole parlée», c'est-à-dire une parole seconde vidée de son sens, qui se résume dans une répétition d'expressions toutes faites.
 Or déjà en 1953, dans Compréhension et Politique, Arendt notait que le recours aux clichés, en nous dispensant de nous confronter à la réalité, n'est pas sans relation avec l'emploi de la violence
 « La manière dont les clichés se sont introduits dans notre langage et dans nos débats quotidiens indique bien à quel point nous nous sommes non seulement privés de notre faculté de parler mais aussi disposés à employer des moyens violents ». (NT 40)
 La langue de bois de l'administration contribue ainsi à priver Eichmann de la conscience de ses actes. Les «règles de langage» (EJ 100) servent essentiellement à protéger les meurtriers contre la réalité de leurs meurtres lorsque Eichmann s'occupe de la « solution finale du problème juif » (et non de l'extermination), de la comptabilisation des « pièces » (et non de celle des cadavres), il n'est pas plus affecté par ce qu'il fait que par un ordinaire travail de bureau. Lorsqu'il est au contraire mis face à la réalité, lors d'une visite au camp de Chelmno où l'extermination bat son plein dans des camions mobiles, il est incapable de supporter cette réalité :
«  J'ai suivi le camion, en voiture, et alors j'ai vu quelque chose de plus horrible que tout ce que j'avais vu jusque-là. Le camion se dirigeait vers un fossé béant, dans lequel on jetait les corps. Ils semblaient encore en vie, tant leurs membres étaient lisses... On les précipitait dans le fossé, et j'ai vu quelqu'un, habillé en civil, leur arracher les dents avec des pinces de dentiste. Alors je suis parti. J'ai sauté dans ma voiture et je n'ai plus ouvert la bouche. A partir de ce jour-là, il m 'arrivait de rester assis des heures à côté de mon chauffeur sans échanger un seul mot avec lui. Ce jour-là, j'en avais eu assez. J'étais achevé ». (EJ 103)
 Mais Eichmann n'en conclut pas qu'il devrait démissionner ; il demande seulement à ses supérieurs de lui épargner, à l'avenir, de telles visites. Demande à laquelle il sera accédé sans problème; et pour le reste, revenu dans son bureau, en bon Ponce Pilate de l'extermination (EJ 128), il se lave les mains. Et c'est ainsi que cet homme plutôt doux et ne pouvant supporter la vue du sang devient un des plus grands criminels du siècle. Le «crime de bureau » est donc rendu possible par l'absence de proximité physique entre le bourreau et ses victimes, ainsi que par le transfert de la responsabilité sur une autorité reconnue. C'est le triomphe d'une raison technicienne ou gestionnaire qui agence des moyens sans jamais se préoccuper des fins : « Comment gérer la solution finale ?» et jamais : « Cette dernière a-t-elle un sens ?»
 La banalité du mal désigne donc l'incapacité d'être affecté par ce qu'on fait, le refus de juger, de prendre un parti à ses risques, à ses frais. C'est, enfin, une cruelle absence d'imagination. L'imagination n'est pas seulement la faculté par laquelle on se représente les choses absentes, mais cette aptitude du coeur à se mettre à la place des autres. Or c'est bien cela qu'Eichmann ne fait jamais. Lors de son interrogatoire à Jérusalem, il expliquera des mois durant à l'officier de police qui l'interroge (un Juif allemand !) la cruelle injustice qu'il a subie en ne dépassant jamais le grade de lieutenant-colonel, avec la certitude d'éveiller une légitime sympathie et sans jamais un mot de regret pour l'homme qui, en face de lui, a vu disparaître les siens dans les camps.
 Ainsi Eichmann n'a jamais présents devant les yeux les autres qu'il devrait pourtant se représenter:
 « Plus on l'écoutait, plus on se rendait à l'évidence que son incapacité à s'exprimer était étroitement liée à son incapacité à penser- à penser notamment du point de vue d'autrui. Il était impossible de communiquer avec lui, non parce qu'il mentait, mais parce qu'il s'entourait de mécanismes de défense extrêmement efficaces contre les mots d'autrui, la présence d'autrui et, partant, contre la réalité même ». (EJ 61)
 Or, selon Arendt, nous sommes d'autant plus dépendants de l'opinion effective des autres que nous sommes incapables de nous interroger sur ce qu'ils pensent, ou plus exactement sur ce qu'ils devraient penser dans la situation qui est la leur.
 Incapable de se représenter par l'imagination la pensée de ceux qui sont absents, Eichmann dépend entièrement de l'opinion des autres réels qui l'entourent. Si à la Conférence de Wannsee, sa conscience lui souffle quelques doutes sur le bien-fondé de la solution finale, ses doutes sont vite étouffés quand il constate que personne autour de lui ne semble les partager.
 Et Arendt de conclure
 « Eichmann n'était pas stupide, il était inconscient - ce qui n'est pas du tout la même chose - et seule son inconscience lui a permis de devenir un des principaux criminels de son époque. Cela est banal et même comique : avec la meilleure volonté du monde on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre intention profondément diabolique ou démoniaque ». (EJ 314)
                             Catherine Vallée. Hannah Arendt. Socrate et la question du totalitarisme.
 
 
 
VI)              CIORAN.
 
 
 « Quoique le problème de la liberté soit insoluble, nous pouvons toujours en discourir, nous mettre du côté de la contingence ou de la nécessité... Nos tempéraments et nos préjugés nous facilitent une option qui tranche et simplifie le problème sans le résoudre. Alors qu'aucune construction théorique ne parvient à nous le rendre sensible, à nous en faire éprouver la réalité touffue et contradictoire, une intuition privilégiée nous installe au coeur même de la liberté, en dépit de tous les arguments inventés contre elle. Et nous avons peur; - nous avons peur de l'immensité du possible, n'étant pas préparés à une révélation si vaste et si subite, à ce bien dangereux auquel nous aspirons et devant lequel nous reculons. Qu'allons-nous faire, habitués aux chaînes et aux lois, en face d'un infini d'initiatives, d'une débauche de résolutions? La séduction de l'arbitraire nous effraie. Si nous pouvons commencer n'importe quel acte, s'il n'y a plus de bornes à l'inspiration et aux caprices, comment éviter notre perte dans l'ivresse de tant de pouvoir?
 La conscience, ébranlée par cette révélation, s'interroge et tressaille. Qui, dans un monde où il peut disposer de tout, n'a été pris de vertige? Le meurtrier fait un usage illimité de sa liberté, et ne peut résister à l'idée de sa puissance. Il est dans la mesure de chacun de nous de prendre la vie d'autrui. Si tous ceux que nous avons tués en pensée disparaissaient pour de bon, la terre n'aurait plus d'habitants. Nous portons en nous un bourreau réticent, un criminel irréalisé. Et ceux qui n'ont pas l'audace de s'avouer leurs penchants homicides, assassinent en rêve, peuplent de cadavres leurs cauchemars. Devant un tribunal absolu, seuls les anges seraient acquittés. Car il n'y a jamais eu d'être qui n'ait souhaité - au moins inconsciemment - la mort d'un autre être, Chacun traîne après soi un cimetière d'amis et d'ennemis ; et il importe peu que ce cimetière soit relégué dans les abîmes du coeur ou à la surface des désirs.
 La liberté, conçue dans ses implications ultimes, pose la question de notre vie ou de celle des autres ; elle entraîne la double possibilité de nous sauver ou de nous perdre. Mais nous ne nous sentons libres, nous ne comprenons nos chances et nos dangers que par sursauts. Et c'est l'intermittence de ces sursauts, leur rareté, qui explique pourquoi ce monde n'est qu'un abattoir médiocre et un paradis fictif. Disserter sur la liberté, cela ne mène à aucune conséquence en bien ou en mal ; mais nous n'avons que des instants pour nous apercevoir que tout dépend de nous...
 La liberté est un principe éthique d'essence démoniaque ».
                                        Cioran. Double visage de la liberté. 
 
 
I)                   PLATON.
 
«  SOCRATE. -   Qu'appelles-tu désirer une chose ? Est-ce désirer qu'elle vous arrive ?
   MENON. -  Oui, qu'elle vous arrive. Ce ne peut-être autre chose.
   SOCRATE. - En pensant que les choses mauvaises sont avantageuses à celui à qui elles échoient, ou  en sachant que ces choses mauvaises nuisent à celui à qui elles arrivent?
   MÉNON. - Il y a des gens qui croient les choses mauvaises avantageuses, il y en a aussi qui savent qu'elles sont nuisibles.
   SOCRATE. - Te paraît-il aussi que ce soit connaître les choses mauvaises comme mauvaises que de les croire avantageuses.

  MÉNON. - Pour cela, je ne le crois pas du tout.

  SOCRATE. - Il est donc évident que ceux-là ne désirent pas le mal, qui l'ignorent, mais qu'ils désirent des choses qu'ils croyaient bonnes et qui sont mauvaises, de sorte que ceux qui ignorent qu'une chose est mauvaise et qui la croient bonne désirent manifestement le bien, n'est-ce pas ?

  MÉNON. - De ceux-là, on peut le croire.
  SOCRATE. - Mais quoi ! ceux qui désirent le mal, à ce que tu prétends, et sont persuadés que le mal nuit à celui dans lequel il se trouve, connaissent certainement qu'il leur nuira?
  MÉNON. - Nécessairement.
  SOCRATE. - Mais ces gens-là ne pensent-ils pas que ceux à qui l'on nuit sont malheureux en proportion du tort qu'ils ont à souffrir?
  MÉNON. - Nécessairement encore.
  SOCRATE. - Et que les malheureux ont une existence misérable ?
  MÉNON. - Je le crois.
  SOCRATE. - Or, y a-t-il un homme au monde qui veuille être malheureux et mener une existence misérable ?
  MÉNON. - Je ne le pense pas, Socrate.
  SOCRATE. - Par conséquent, Ménon, personne ne désire les choses mauvaises, s'il ne veut pas être malheureux. Car être malheureux, qu'est-ce autre chose que de souhaiter le mal et le posséder ?
  MENON. - Il y a des chances que tu aies raison, Socrate, et que personne ne veuille le mal ».
                                                           Platon. Ménon. 77d.78a.
 
«  SOCRATE. - Les hommes veulent-ils ce que chaque fois ils font? Ou bien veulent-ils la chose en vue de laquelle ils font ce qu'ils font? Par exemple, quand, par ordonnance du médecin, on boit un remède, à ton avis, veut-on ce que précisément on fait : boire le remède et en ressentir un désagrément? Ou bien veut-on ce en vue de quoi on le boit se bien porter? 
   POLOS : - On veut se bien porter, c'est clair!
   SOCRATE : - C'est ainsi que ceux qui trafiquent par mer, et tous autres négociants avec leur négoce, ce n'est pas ce qu'ils veulent que dans chaque cas ils font. Qui veut en effet prendre la mer, courir des dangers, se donner des tracas? Mais ce que l'on veut, je pense, c'est ce en vue de quoi on prend la mer, c'est s'enrichir, car la richesse est la fin en vue de laquelle on trafique par mer.
   POLOS : - Hé! absolument.
   SOCRATE : Mais n'en est-il pas encore de même partout? Quand on agit en vue de quelque fin, ce n'est pas son acte que l'on veut; n'est-ce pas au contraire ce en vue de quoi on le fait?
   POLOS : - Oui.
   SOCRATE: - Or y a-t-il rien dans la réalité qui ne soit pas, ou quelque chose de bon, ou quelque chose de mauvais, ou quelque chose d'intermédiaire et qui n'est ni bon ni mauvais?   
  POLOS : - Absolument forcé, Socrate!
   SOCRATE : - Or donc, de la sagesse, de la bonne santé, de la richesse et autres choses du même ordre, ne dis-tu pas que ce sont des biens? Et des maux leurs contraires?
   POLOS : - Oui, bien sûr!
   SOCRATE: Quant à ce qui n'est ni un bien ni un mal, n'est-ce pas d'après toi ce qui est du genre des choses qui participent parfois au bien, parfois au mal, parfois ni à l'un ni à l'autre, comme d'être assis, de marcher pas à pas ou de courir, de naviguer, et comme, d'un autre côté, le sont les cailloux, les bouts de bois et ce qu'il y a encore de ce genre? N'est-ce pas de cela que tu veux parler? Ou bien sont-ce d'autres choses que tu appelles « ni bonnes ni mauvaises »?
   POLOS : - Non, mais bien celles-là.
   SOCRATE: - Or, ces choses intermédiaires, quand nous les faisons, est-ce en vue de celles qui sont bonnes que nous les faisons? Ou bien sont-ce les bonnes en vue des intermédiaires?
  POLOS : - Les intermédiaires, sans conteste, en vue des bonnes!
  SOCRATE : - En sorte que c'est le bien que nous poursuivons, en marchant quand nous marchons, parce que nous croyons que cela vaut mieux, ou, au contraire, en restant sur place quand nous restons en place, ayant en vue la même chose : le bien. N'est-il pas vrai?
  POLOS: - Oui.
   SOCRATE : N'est-ce pas ainsi que, en faisant périr, supposé que nous fassions périr quelqu'un, en bannissant, en dépouillant de la fortune, nous croyons qu'il est meilleur pour nous de faire cela que de ne point le faire?
   POLOS : - Hé! Absolument.
   SOCRATE: - En sorte que c'est en vue du bien que font tout cela, sans exception, ceux qui le font?
   POLOS : - Approuvé.
   SOCRATE: Or, ne sommes-nous pas tombés d'accord que ce que nous faisons en vue de quelque fin, ce n'est pas cela que nous voulons, mais ce en vue de quoi nous faisons cela?
   POLOS : - Tout ce qu'il y a de plus!
   SOCRATE : - Ainsi donc, égorger quelqu'un, non plus que le bannir de la cité, non plus que le dépouiller de sa fortune, ce n'est pas cela que nous voulons, comme cela tout simplement; mais nous le voulons faire dans le cas où cela nous est utile, tandis que, dans le cas où cela nous est dommageable, nous ne le voulons pas. Car nous voulons les choses bonnes, ainsi que tu le déclares toi-même, tandis que celles qui ne sont ni bonnes ni mauvaises, nous ne les voulons pas, non plus que celles qui sont mauvaises ».
                                                                      Platon. Gorgias, 467c - 468c.
 
 

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8 Réponses à “Textes à méditer en vue de la dissertation: Peut-on vouloir le mal?”

  1. Dahlouin nounagnon wilfried dit :

    la dissertation a été très intéressante du point de vue philosophique

  2. culibaly nicole dit :

    Avec tout le mal qui s’amplifie dans le monde, votre blog est la preuve que le monde a incontestablement besoin de philosophes.
    Une admiratrice

  3. Anthony dit :

    Comme dit Nicole plus haut , le monde a besoin de philosophes .
    Juste pour alléger nos esprits tourmentés par ces toutes choses effroyables .
    On ne perçoit que le mal et on se fou du Bien, la balance est totalement déséquilibrée.
    La radio ne diffuse que du mal ( ou la plupart du temps ), la télévision ne montre que des images sanglantes ( que ce soit dans le cinéma mais également dans la presse ) .
    On ne remarque que le mal .
    Alors que le Bien lui ,ne demande qu’à se faire entendre . C’est une philosophie , une méthode propre pour véritablement donner un sens à mon être intérieur . Si je devenais partisan du mal , je bâtirais ma propre mort .
    Un blog vraiment intéressant , merci

  4. Ametowou dit :

    Pourquoi Dieu n’etait il pas un homme?

  5. Simone MANON dit :

    Cette question est-elle sensée?

  6. salut je trouve ce site tres educatif

  7. Lola dit :

    Bonjour,
    Merci pour ce blog qui est extrêmement riche, et qui m’est utile dans mes études de philo. C’est généreux et noble de votre part de partager tout cela.
    Est-ce néanmoins une volonté de ne pas permettre que l’on puisse copier-coller vos textes? Je pourrais le comprendre – je pose la question au cas où.
    Merci encore,

  8. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Merci pour ce message sympathique.
    Pour répondre à votre question: la fonction copier/coller est bloquée car il y a trop d’élèves qui croient qu’il suffit d’un clic pour acquérir des compétences. Un professeur ne peut pas flatter la tendance si répandue à la paresse et à la malhonnêteté intellectuelle. Pour les textes, c’est bien dommage mais la machine ne peut pas faire le tri.
    Bien à vous.

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