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Thomas Hobbes. Portarit par John Michael. National Gallery. Londres.

 

Ces deux thèmes sont des fictions théoriques que la philosophie politique a élaborées, avec Hobbes, Locke, Rousseau et bien d'autres pour répondre à un certain nombre de questions.

Pourquoi les hommes instituent-ils un pouvoir politique ? Un pouvoir est une force capable de soumettre des volontés récalcitrantes. Comment comprendre que des êtres si enclins à l'insubordination, sacrifient leur liberté naturelle et instituent un organe de pouvoir ?

Une société politique est-elle seulement un groupe d'individus agrégés sous la férule d'une force ? Qu'est-ce qui fait qu'un corps politique a une unité et une volonté politique ? Bref, comment passe-t-on du multiple à l'un, des volontés particulières à une volonté commune ? Qu'est-ce qui fait qu'un peuple est un peuple demande Rousseau dans le chapitre V du Livre I de Du Contrat Social ? Comment passe-t-on de la pluralité des volontés (la multitude) à l'unité de la volonté civile (le peuple comme personne civile) demande Hobbes dans le chapitre XVI du Léviathan ?

Quelles sont les fins en vue desquelles les hommes forment des sociétés politiques et par quels moyens celles-ci peuvent-elles être réalisées le plus efficacement ? Tous les moyens sont-ils légitimes ?

    Les idées d'état de nature et de contrat social ont pour fonction de fournir des outils théoriques pour rendre intelligible le fait politique et pour le juger. En effet, la manière dont est théorisé l'état de nature a des incidences sur la conception de l'état civil souhaitable.

 

I)                   Qu'appelle-t-on l'état de nature et comment le concevoir ?

 

  Etat de nature s'oppose à état civil et désigne l'état des rapports humains antérieurement à toute institution politique ou juridique. Tous les auteurs : Hobbes, Spinoza, Rousseau, Kant s'accordent pour dire que l'état de nature ou état sauvage est un état de violence, incompatible avec les exigences d'une vie humaine. Néanmoins les présupposés anthropologiques ne sont pas totalement les mêmes d'une analyse à l'autre. Locke, par exemple, moins pessimiste que Hobbes sur la nature humaine, n'assimile pas état de nature et état de guerre. Il s'ensuit qu'il ne conçoit pas l'état civil comme le contraire de l'état de nature mais comme sa simple continuation par les moyens du droit et de la culture.

 Attention : Le thème politique de l'état de nature ne doit pas être confondu avec l'analyse que Rousseau conduit dans le Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes. (Thème anthropologique). Dans ce texte, le philosophe pense ce que serait un véritable état sauvage. Ce serait le contraire de l'état civil, pas seulement au sens où la philosophie politique l'entend. Celle-ci pense sous ce nom des rapports sociaux non institués politiquement et juridiquement. Or, en toute rigueur, un véritable état sauvage serait un état où l'homme vivrait hors d'une société, dispersé, sans aucun rapport avec d'autres hommes. Cet état qui n'a jamais existé, puisque l'existence humaine est sociale, serait un état où l'homme serait « un animal stupide et borné », ne parlerait pas, ne penserait pas, n'aurait pas de désirs, seulement des besoins, serait innocent c'est-à-dire non pas bon (le fameux mythe du bon sauvage qui n'a rien de rousseauiste), mais étranger à une existence morale. Hébétude, innocence, indépendance, tranquillité, voilà ce que serait l'état sauvage. Cette construction théorique a surtout, pour Rousseau, la fonction de pointer les caractéristiques de l'état social : développement de l'intelligence, existence morale et méchanceté due à l'essor des passions, servitude, l'homme civil vivant dans la dépendance d'autres hommes, malheur. (Cf. cours : la perfectibilité)

 

A)    Hobbes. 1588.1679.

 

  Hobbes prétend appliquer à la connaissance de l'homme la méthode des sciences. Il ne s'agit pas de décrire l'homme tel qu'on voudrait qu'il soit, mais de l'étudier tel qu'il est. Il considère qu'une véritable science politique ne peut pas être construite sur des rêves moraux. Hobbes critique les philosophes (par exemple Platon) ayant conçu des cités idéales, à partir d'un homme envisagé selon sa destination morale. Confrontés à la réalité, ces systèmes ne peuvent apparaître que comme des utopies.

   [Voyez que Machiavel dans le chapitre XV du Prince dit la même chose : « Puisque mon intention est d'écrire quelque chose d'utile pour qui l'entend, il m'a semblé plus approprié de considérer la vérité effective de la chose plutôt que l'imagination qu'on s'en fait. Beaucoup se sont imaginés des républiques et des principautés que jamais on n'a véritablement ni vues ni connues, car il y a un tel écart entre la façon dont on vit et celle dont on devrait vivre, que celui qui délaisse ce qui se fait pour ce qui devrait se faire, apprend plutôt à se perdre qu'à se sauver ». Même coup de griffe à Platon dont l'erreur est de confondre la morale et la politique.]

   Hobbes s'efforce de décrire la nature humaine dans une perspective mécaniste. Les actions et les pensées de l'homme sont déterminées par des mouvements naturels. Ses représentations sur le bien ou le mal, le juste et l'injuste sont des opinions ou imaginations car il faut appeler ainsi l'exercice de l'esprit au service des passions.

  L'état de nature est donc déduit des passions humaines, dont la plus fondamentale est le conatus (l'effort) d'auto conservation. Tout, hors de nous et en nous n'est que moyen permettant l'affirmation et l'expansion du moi individuel. (Cf. Le thème rousseauiste de l'amour de soi).

  NB : Macpherson (1973) a donné à cette doctrine et à celle de Locke le nom d'individualisme possessif. C'est en elles que sont posés, au 17°siècle, les fondements de la démocratie libérale. Dans la mesure où ces auteurs posent le principe de droits individuels ou droits attachés à la nature humaine, ils sont les fondateurs du libéralisme.

  Pour Hobbes, l'avidité, l'appétit de possession et de pouvoir déterminent les conduites humaines. « Je mets au premier rang une inclination générale de toute l'humanité, un désir perpétuel et sans répit d'acquérir pouvoir après pouvoir qui ne cesse qu'avec la mort ».

  La nature humaine se caractérise aussi par un amour de la gloire, par la vanité ou par l'orgueil.

  La concurrence, la rivalité pour la possession des biens, pour le pouvoir ou pour les prestige (la réputation) engendre la guerre de tous contre tous et justifie la passion la plus puissante ; la crainte de la mort violente. Hobbes fonde l'égalité naturelle des hommes sur cette passion. En effet, le plus faible pouvant par sa ruse ou par son alliance avec d'autres représenter un danger pour le plus fort, chacun peut également à tout autre craindre la mort violente. La capacité de tous les hommes d'être une menace pour chacun les rend égaux. Or leur plus puissant désir est de se conserver. Il faut donc sortir de l'état de nature pour satisfaire la passion fondamentale de cette même nature.

 

 Idée force : L'institution politique ne requiert pas pour être fondée, d'admettre l'existence en l'homme d'une capacité morale. Celle-ci est une chimère. La raison n'est en l'homme qu'un instrument de calcul au service de ses intérêts. Savoir calculer ses intérêts, telle est la fonction que le très réaliste Hobbes reconnaît à la raison. Celle-ci n'est pas conçue, comme chez les Anciens ou chez Descartes comme une faculté autonome ayant ses exigences propres : celles de la vérité, du bien et du juste. Au cœur de la délibération rationnelle, seules les passions oeuvrent.

  NB : Cette analyse de l'état de nature est un commentaire de la formule de Plaute : « L'homme est un loup pour l'homme ».

 

B)    Locke. 1632.1704.

 

  Locke accorde que le premier besoin et donc le droit fondamental de l'homme est sa conservation, mais il n'y a pas chez lui l'idée que la violence de l'état de nature procède «de la tendance naturelle des hommes à se faire mutuellement du mal » (Hobbes).

  La menace principale pour la conservation de la vie ne procède pas des passions inhérentes à la nature humaine mais de la misère et de la rudesse des conditions naturelles.

  Pour Hobbes la mort menace sous la forme de l'hostilité des autres hommes, pour Locke, sous celle de la faim.

  L'homme naturel, essentiel est donc l'homme qui a faim. Il est en relation avec son corps et avec la nature avant de l'être avec son semblable. Pour apaiser sa faim chacun va chercher dans la nature sa subsistance. Celle-ci est originairement propriété commune, à une seule exception : chacun est propriétaire de sa personne et de son propre travail. Dès lors qu'un homme détache les pommes du domaine commun, il se les approprie. L'appropriation n'a pas besoin du consentement des autres. Locke, remarque que s'il devait attendre ce consentement, l'homme mourrait de faim. La propriété est donc un droit naturel, indispensable à sa conservation. Son fondement matériel et moral est le travail. Celui qui cueille les pommes effectue une tâche, l'œuvre de ses mains est incorporée à son bien. En vouloir à sa propriété revient en fait en vouloir à son travail sur lequel nul n'a aucun droit. « C'est en fait le travail qui donne à toute chose sa valeur propre ». Il s'ensuit que toute terre appropriée et cultivée par l'homme n'est pas une spoliation des autres hommes ; mais « une augmentation de l'humanité ». Un Roi indien de vastes terres non cultivées en Amérique, remarque Locke, vit moins bien qu'un ouvrier agricole en Angleterre. Deuxième Traité du Gouvernement Civil. §41. La propriété du travail ou la propriété tout court sert les intérêts de tous.

   L'état de nature n'est donc pas, par définition, un état de guerre.

  Avant d'être un animal politique, l'homme est un animal travailleur et propriétaire, propriétaire parce que travailleur. Les hommes nouent naturellement entre eux des relations économiques dans lesquelles chacun poursuit son intérêt privé.

    Ce qui tient lieu de loi dans cet état est la loi naturelle. Cette loi naturelle que chacun découvre dans sa raison « enseigne aux hommes s'ils veulent bien la consulter qu'étant tous égaux et indépendants, nul ne doit nuire à un autre par rapport à sa vie, à sa santé, à sa liberté, à son bien » §6. Il s'ensuit que l'état de nature est un état de parfaite liberté dans lequel chacun dispose de lui-même (de ses actions et de ses biens) dans les limites de la loi naturelle. Locke en donne la définition suivante : « Des hommes vivant selon la raison, sans supérieur commun sur la terre disposant de l'autorité de juger entre eux, tel est strictement l'état de nature » Deuxième traité du gouvernement civil. § 19.

   Mais précisément l'absence d'un juge commun est ce qui fait que l'état de nature tend à devenir un état de guerre. Pourquoi ? Parce que tant qu'il n'y a pas une autorité reconnue pour arbitrer les différends qui peuvent surgir entre les hommes, chacun est juge dans sa propre cause. Dans l'état de nature chacun est le gardien de la loi naturelle. Chacun se reconnaît le droit de punir la transgression de la loi naturelle ou d'en empêcher la violation. « Par les lois fondamentales de la nature, l'homme étant obligé de se conserver lui-même autant qu'il est possible, lorsque tous ne peuvent pas être conservés, la sûreté de l'innocent doit être préférée, et un homme peut en détruire un autre qui lui fait la guerre, ou qui lui donne à connaître son inimitié et la résolution qu'il a prise de le perdre : tout de même que je puis tuer un lion ou un loup, parce qu'ils ne sont pas soumis aux lois de la raison et n'ont d'autres règles que celles de la force et de la violence. On peut donc traiter comme des bêtes féroces ces gens dangereux, qui ne manqueraient point de nous détruire et de nous perdre si nous tombions en leur pouvoir » §16.

  A partir de ces considérations, on voit les inconvénients de l'état de nature. Chacun étant juge dans sa propre cause, il est difficile d'exécuter équitablement la loi naturelle. L'amour propre des individus, les passions qui souvent subvertissent leur raison et les rendent injustes les uns avec les autres les exposent à la violence et rendent nécessaire l'institution d'un gouvernement civil.

  La finalité de cette institution est la protection de la vie, de la liberté et des biens de chacun. Locke écrit dans le § 34, que la possession des « hommes industrieux et rationnels » doit être protégée «  du caprice et de la cupidité des querelleurs et des chicaniers ».

   Il s'ensuit que l'état civil n'est pas en rupture radicale avec l'état de nature, il est sa continuation par les moyens du droit. Les droits politiques ne sont pas autre chose que les droits naturels ; droits qui sont mieux protégés dans un état où le règlement des différends est transféré à la puissance publique, celle-ci ne devant pas avoir d'autres droits que les droits naturels originaires.

 

II)                Qu'est-ce que l'idée d'un contrat social et pourquoi faut-il recourir à cette fiction théorique ?

 

  Un contrat est une convention ou un accord par lequel des sujets libres s'engagent réciproquement ou à l'égard d'autres personnes. Toute la vie sociale est tissée de contrats entre des particuliers ; mais que peut bien signifier l'idée d'un contrat social ? Certes, il n'a jamais été historiquement passé, néanmoins il est ce qu'il faut supposer au principe de l'institution politique pour comprendre ce qui distingue une multitude d'hommes agrégés sous la contrainte d'une force, d'une multitude d'hommes associés dans un corps politique.

   Un corps politique, en effet, n'est pas une réalité naturelle. Ce qui est donné naturellement, ce sont des individus avec leur volonté particulière, leur liberté naturelle et leur souveraineté. Or l'existence politique, ramenée à son essence, implique la substitution d'une souveraineté politique aux souverainetés individuelles. Comment s'opère le passage du fait naturel au fait politique ? On peut bien sûr objecter que, dans la réalité historique cette question n'a pas de sens, puisque tout individu appartient de facto à sa naissance à un corps politique et que dans l'histoire on passe d'un état social donné à un autre état social, jamais de l'état de nature à l'état social.

  La remarque n'est pas sans pertinence, reste que si les membres d'une communauté politique par leur naissance ne lui donnent pas moralement leur consentement, celle-ci cesse de facto d'exister. Elle implose comme on l'a vu récemment avec la Yougoslavie ou l'URSS.  Le contrat social est donc la convention originaire à laquelle il faut remonter dans un souci de rationalité pour comprendre l'acte (moral) qui associe une multitude d'individus en une totalité collective et donne naissance à cette personne morale, artificielle qu'on appelle un peuple ou un Etat.

Cette convention « n'a peut-être jamais été formellement énoncée » (Rousseau) mais elle est tacite tant qu'une association politique ne se désagrège pas. Le contrat social n'est donc pas un contrat de gouvernement entre un peuple et ses chefs, c'est un contrat d'association par lequel un peuple est un peuple. Cf. « Avant d'examiner l'acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d'examiner l'acte par lequel un peuple est un peuple ; car cet acte, étant nécessairement antérieur à l'autre, est le vrai fondement de la société.

   En effet, s'il n'y avait point de convention antérieure, où serait, à moins que l'élection ne fût unanime, l'obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand ? D'où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n'en veulent point ? La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention et suppose, au moins une fois, l'unanimité ». Du Contrat Social. Livre I § V.

   Le contrat social qui est l'acte d'association civile exige donc un consentement unanime. Dans le Livre IV, §2 du Contrat Social, Rousseau écrit : « Il n'y a qu'une seule loi qui par sa nature exige un consentement unanime : c'est le pacte social ; car l'association civile est l'acte du monde le plus volontaire. Tout homme étant libre et maître de lui-même, nul ne peut, sous quelque prétexte que ce puisse être, l'assujettir sans son aveu [...] Si donc, lors du pacte social, il s'y trouve des opposants, leur opposition n'invalide pas le contrat, elle empêche seulement qu'ils n'y soient compris ; ce sont des étrangers parmi des citoyens. Quand l'Etat est institué, le consentement est dans la résidence, habiter le territoire c'est se soumettre à la souveraineté ».

 

III)             Les différentes manières d'envisager cette convention originaire.

 

  La description de l'état de nature a montré son caractère invivable. Il n'y a pas d'existence humaine possible dans la guerre de tous contre tous (Hobbes), ou du moins dans les désordres constitutifs d'une condition où chacun est souverain en matière de justice (Locke). Là où la peur est omniprésente, il n'y a pas de liberté car la première des libertés, condition de toutes les autres est, pour l'homme, la sécurité. Dans la 5° Proposition de IHUC. Kant résume bien les analyses de ses prédécesseurs : « C'est la détresse qui contraint l'homme, d'ordinaire si épris d'une liberté sans entrave, à entrer dans cet état de contrainte ; et il s'agit là de la plus grande des détresses, celle que s'infligent les uns aux autres les hommes que leurs inclinations empêchent de rester longtemps côte à côte en liberté sauvage ».

  Les hommes instituent donc le corps politique, ils contractent, parce qu'ils y sont contraints par la nécessité.

 

1)      Hobbes.

 

  Comme on le voit dans son analyse de l'état de nature, l'état civil ne se fonde pas chez Hobbes dans une sociabilité naturelle (Cf. Aristote) ou dans une exigence de la raison (Cf. Kant et la déduction transcendantale du droit ou de la politique). Il est un artifice que l'intérêt élémentaire (la survie) extorque à des êtres dont la vie est sans cesse menacée par le danger que chacun représente pour chacun.

  Il s'ensuit que la finalité de la construction politique est la paix civile, la sécurité.

  Son fondement, un pacte que les particuliers passent entre eux et par lequel ils s'engagent mutuellement à renoncer à leur souveraineté naturelle (ou à leur liberté sauvage) en faveur d'un tiers (homme ou assemblée) auquel ils transmettent sans réserve le droit de les gouverner. L'acte juridique par lequel la souveraineté est transférée des particuliers au souverain ou aliénée est une donation de droit.

 

 Attention : Les particuliers contractent entre eux, non avec le tiers ou l'instance à laquelle ils transfèrent la souveraineté. Ils s'engagent les uns envers les autres à renoncer à leur souveraineté naturelle en faveur de la souveraineté politique, ils s'engagent donc mutuellement à lui obéir mais le souverain ne contracte pas. Il reçoit son pouvoir sans condition, possédant par la volonté des contractants un pouvoir absolu. On appelle absolutisme, un système politique dans lequel le pouvoir détenu par le souverain est absolu, autrement dit sans autre limite que celle qu'il se fixe lui-même.

 

  C'est le seul artifice, paraissant aux yeux de Hobbes, de nature à assurer la paix civile. La souveraineté politique est absolue ou n'est pas. En effet, si un particulier ou le peuple, se reconnaissait des droits dont le souverain ne fût pas juge, il pourrait entrer en conflit avec lui et on ne voit pas qui pourrait régler leur différend à l'exception de la force. Il s'ensuit que si la souveraineté politique n'est pas l'arbitre absolu de la chose publique, on ne sort pas de l'état de nature. La société civile est menacée constamment de ruine, tant qu'il n'y a pas au-dessus des prétentions des uns et des autres, un arbitre à l'abri de toute contestation.

  Si Hobbes est le théoricien de l'absolutisme, c'est donc qu'il ne voit pas comment, à moins d'une soumission de chaque volonté particulière à une volonté unique qui les représente et les subordonne, on peut passer de la pluralité de volontés (la multitude) à l'unité de la volonté civile (le peuple comme personne civile).

   Hobbes a bien vu les inconvénients d'un pouvoir absolu, mais ils lui paraissent constitutifs de tout pouvoir, même du pouvoir démocratique ou pouvoir d'une majorité.  « Celui qui a assez de pouvoir pour protéger tous les citoyens, en aura toujours assez pour les opprimer » Le citoyen §VI, 13.

  De la même manière que Rousseau établira que la souveraineté est un pouvoir absolu mais borné par sa nature même ; Hobbes admet des restrictions à son absolutisme. Les contractants se sont dépossédés de leur liberté pour leur sécurité ou leur conservation. Le souverain ne peut donc pas leur commander de se tuer. Il peut leur demander le sacrifice de leur vie pour leur défense commune (cas de la guerre) mais il ne peut exiger d'eux qu'ils se donnent la mort. « On ne s'oblige jamais à l'impossible » remarque-t-il.

  Hobbes théorise ainsi la notion de droits inaliénables. On n'abandonne (on aliène) un droit  qu'en échange d'un bien. Ce bien est, dans la société la paix civile. Si le souverain ne l'assure plus et conduit un peuple à sa perte, chacun rentre dans son droit naturel de se défendre lui-même. Le corps politique est dissous, l'état de nature restauré.

 

2)      Rousseau.

 

a)      Le contrat rousseauiste.

 

  Pour Rousseau le contrat de servitude théorisé par Hobbes est indigne. « Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme ; et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté » Du contrat social. Livre I, § IV.

   Non seulement c'est indigne, c'est aussi un échange pipé.  On ne gagne pas la sécurité en renonçant à la liberté. Plus rien ne vous protège alors de l'arbitraire du souverain. Sous prétexte d'atteinte à l'ordre public (à la sécurité de l'Etat), on peut vous emprisonner, vous fusiller ou vous déporter. (Cf. Les lettres de cachet de Louis XIV ou bien les exactions des polices politiques des régimes totalitaires tels que le nazisme ou le communisme).

   Locke, dans son Deuxième Traité du Gouvernement Civil fait la même objection à Hobbes : « Ce serait assurément s'imaginer que les hommes sont assez fous pour prendre grand soin de remédier aux maux que pourraient leur faire des fouines et des renards, et pour être bien aises, et croire même qu'il serait fort doux pour eux d'être dévorés par des lions ».

   Rousseau va donc s'efforcer de définir un contrat social qui, tout en assurant la sécurité ne sacrifie pas la liberté. Il pose le problème en ces termes : comment renoncer à la liberté sauvage sans perdre la liberté tout court ?

  « La force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu'il se doit ? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s'énoncer en ces termes :

  « Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant ».  Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution » Livre I, § VI.

  Il n'y a qu'une formule susceptible d'allier le légitime à l'utile c'est-à-dire de joindre à l'efficacité du souverain qu'a essayée de penser Hobbes, la légitimité morale qu'exige la dignité humaine. Elle consiste pour chacun à se déposséder de son droit naturel, non pas au profit d'un prince ou d'un groupe de gouvernants mais au profit de la communauté qu'on institue par cet acte d'aliénation.

 

 Attention : Le vrai contrat social ne se passe pas entre les particuliers comme le veut Hobbes, il se passe entre chaque particulier et la communauté politique. Nous ne contractons pas les uns avec les autres mais chaque particulier contracte avec le tout.

  Concrètement cela signifie que chacun accepte de se déposséder de sa liberté naturelle, autrement dit de son droit à faire usage de sa force, pour constituer la force publique : « somme de forces qui ne peut naître que du concours de plusieurs. §VII.

  Le pouvoir politique, c'est d'abord cela : l'abandon par chacun de sa prétention à être un pouvoir souverain, comme chacun l'est dans l'état de nature. Mais un pouvoir ou une force incarne un danger pour celui qui lui est soumis. Voilà pourquoi on ne remet pas le droit de faire usage de sa force sans condition. On constitue la force politique (police et armée) par aliénation des forces naturelles pour que celle-ci soit le bras armé de la volonté générale, seule instance habilitée, sous la forme de la loi à faire autorité. «  Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout » § VI.

 

Problèmes :

 

N'est-il pas étrange de penser un contrat dont l'une des parties contractantes n'existe pas avant le contrat  mais est, au contraire, un produit du contrat ? Rousseau donne ici à entendre une idée profonde, que Hobbes avait envisagée mais qu'il trouvait hors de portée des lumières de la multitude. Cette idée est la suivante : Le corps politique n'existe ni avant, ni hors du contrat. L'Etat est un être moral, une abstraction ne prenant corps que par la volonté de ceux qui veulent le faire exister. « Le corps politique n'étant qu'une personne morale n'est qu'un être de raison » écrit Rousseau dans Etat de guerre. Sans doute cette abstraction se concrétise-t-elle sous la forme d'un territoire, d'un drapeau, d'une administration, d'organes d'exécution (une police, une armée, un tribunal de justice etc.) mais l'expérience montre combien cette dimension concrète se délite rapidement lorsque l'idée qui en est l'âme cesse d'être vivante. Il n'y a donc pas d'inconséquence dans l'analyse rousseauiste, précisément parce que le corps politique est un être moral. L'acte par lequel il existe et l'acte par lequel les particuliers contractent sont contemporains. L'état c'est nous, et ce nous n'advient que par la volonté de chaque moi de le faire exister.

 

N'est-il pas étrange qu'un contrat soucieux de sauver la liberté de chacun préconise  son aliénation totale au profit de la communauté ? Cette aliénation confère, comme dans l'analyse de Hobbes, un pouvoir absolu au souverain sur ses membres. Le texte est sur ce point sans ambiguïté : « Afin que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose qu'on le forcera d'être libre ; car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie le garantit de toute dépendance personnelle ; condition qui fait l'artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels sans cela seraient absurdes, tyranniques et sujets aux plus énormes abus. » §VII.

La souveraineté politique est donc tout aussi absolue chez Rousseau que chez Hobbes. Voilà pourquoi la pensée libérale dénonce en  Rousseau, un des pères du despotisme. « Son erreur écrit Benjamin Constant, a fait de son « Contrat social » si souvent invoqué en faveur de la liberté, le plus terrible auxiliaire de tous les genres de despotisme ». De fait, ce n'est pas parce que la souveraineté est populaire, qu'elle a cessé d'être dangereuse pour les libertés fondamentales. L'anarchisme, de même, reproche à Rousseau de se tenir quitte du pouvoir dès lors qu'il l'a mis dans les mains de tous. Or, affirme  Proudhon: « Le plus haut degré d'ordre dans la société s'exprime par le plus haut degré de liberté individuelle ; en un mot par l'anarchie » et Constant précise : « Il ne s'ensuit pas que l'universalité des citoyens ou ceux par qui ils sont investis de la souveraineté puissent disposer souverainement de l'existence des individus. Il y a, au contraire, une partie de l'existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante et qui est de droit hors de toute compétence sociale ». Ecrits politiques.

La pertinence de ces objections et les leçons de l'histoire (Hitler, le fossoyeur de la démocratie, est arrivé démocratiquement au pouvoir) ont conduit à faire triompher l'idée libérale selon laquelle il faut limiter le pouvoir. En effet, « c'est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser. Il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites. Qui le dirait ? La vertu même a besoin de limites.

Il faut que par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir »  Montesquieu. Esprit des lois. Livre XI § IV. On a ainsi institué des contre-pouvoirs, par exemple le conseil constitutionnel habilité à vérifier la constitutionnalité des lois adoptées par le parlement. Celui-ci a perdu sa souveraineté absolue. Désormais il est contrôlé et si, sous l'influence des passions populaires,  il vote une loi liberticide, celle-ci n'aura pas force de loi.

 

   Cf. Les Institutions américaines. Le souci principal des Pères fondateurs a été de concevoir des Institutions propres à protéger la souveraineté populaire ou la démocratie de la tentation despotique. Tout un système de « checks and balances », de poids et de contre poids est mis au point pour sauvegarder la liberté des uns et des autres.

Cf. Suite du cours.

 

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91 Réponses à “Etat de nature et contrat social.”

  1. Clément Chadenet dit :

    comment l’homme « découvre dans sa raison » la loi naturelle (Locke)? est-ce une intuition ou bien est-ce que l’homme prend conscience qu’autrui est son alter ego et qu’ainsi, lui aussi il souhaite se préserver, il faut donc le respecter pour qu’il nous respecte?

    merci d’avance et encore bravo pour ce site d’une clarté limpide

  2. Simone MANON dit :

    Comme le mot « naturelle » l’indique, la loi est immanente à la conscience. L’homme est par nature un sujet moral.

  3. sao dit :

    Je veux un exposé sur l’etat de droit et ses exigences. merci

  4. Simone MANON dit :

    Personne n’est aux ordres de vos volontés. Surtout pas moi. Allez promener votre paresse et votre indécence ailleurs.

  5. maxime dit :

    Bonjour,
    Je suis étudiant en classe préparatoire et il faut avouer que vos documents me sont tres utiles pour assimiler toutes les notions !
    Cependant, il n’est plus possible de récupérer les documents en format PDF (c’est plus agréable à lire sur papier !)
    Est ce temporaire ?
    Merci d’avance

  6. Simone MANON dit :

    Je comprends votre problème. La fonction: impression va être rétablie mais pas le PDF.
    Bien à vous.

  7. raphaelle dit :

    La conception de la politique par Hobbes est , il me semble, assez proche de celle que Spinoza formule dans son Traité politique. Y at-il des différences fondamentales entre les conceptions des deux auteurs que j’omet?
    En vous remerciant

  8. Simone MANON dit :

    Il y a de nombreux points communs dans les deux analyses, néanmoins elles se distinguent en ce qui concerne la conception du Droit naturel. Pour Hobbes il ne vaut que dans l’état de nature. L’état civil est en rupture avec l’état de nature. L’état est un artifice requérant l’abandon du droit naturel. « C’est une des lois naturelles qui dérivent de cette fondamentale recherche de la paix qu’il ne faut pas retenir le droit qu’on a sur toutes choses, mais qu’il faut en quitter une partie et le transporter à autrui » De Cive, I, §II. Pour Spinoza le Droit naturel est indépassable car par droit naturel il faut entendre l’ensemble des lois de la nature auxquelles l’homme ne peut se soustraire, sous prétexte qu’il entre dans la société civile. Voyez ce qu’il dit dans une lettre à Jerry Jelles : « Vous me demandez la différence qu’il y a entre Hobbes et moi quant à la politique Je réponds en ce que cette différence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je n’accorde dans une cité quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure où par la puissance il l’emporte sur eux : c’est la continuation de l’état de nature »

  9. BAZIN Sullyvan dit :

    Bonjour !

    Tout d’abord, merci pour cet article, de qualité, comme toujours.
    Certaines notions demeurent obscures, malgré votre pédagogie -il faut dire aussi que j’ai l’esprit très lent.

    – Dans quelles mesures Platon confond-il morale et politique ?
    – J’ai lu et relu la leçon, l’ai parcouru à moult reprises, et pourtant, je ne parviens pas à mettre la main sur la distinction que vous faites entre l’état de nature comme thème anthropologique et l’état de nature comme thème politique (que vous avez supposée dans une réponse à un commentaire, cf. la perfectibilité chez Rousseau). Pourriez-vous m’aiguiller ? Je comprendrais votre refus, sans doute ai-je mal lu.
    – Comment comprendre que l’état est une « personne morale » ? Qu’est-ce que cela signifie ? De même je ne comprends pas la citation de Rousseau : « le corps politique, n’étant qu’une personne morale, n’est qu’un être de raison »
    – Pourquoi l’établissement des institutions politiques requerrait-elle l’existence en l’homme d’une capacité morale (ce que vous semblez présenter comme une évidence pour tout un chacun) ?

    Je vais en rester là pour le moment :-)… Peut-être me faudrait-il relire tout ça tranquillement, demain…
    Excusez-moi pour ces questions risibles !

  10. Simone MANON dit :

    Je suis désolée. Pour répondre à vos questions il me faudrait répéter ce qui est explicité dans les cours. Il faut simplement vous donner la peine de comprendre ce qui est dit.
    Par exemple il est clairement écrit que l’état de nature comme thème anthropologique n’est pas un état social non institué politiquement et juridiquement, c’est un état sauvage, c’est-à-dire un état où l’homme vit coupé de tout rapport avec son semblable. Je ne vois pas l’intérêt de me répéter.
    Bon travail.

  11. BAZIN Sullyvan dit :

    Merci pour votre réponse, rapide qui plus est ! Ne vous excusez pas, je comprends tout à fait ! De même que je ne vois pas non plus l’intérêt pour vous de vous répéter. A vrai dire, je me doutais quelque peu de la réponse, quoiqu’il me semblait que certaines subtilités soulevées n’étaient pas clairement explicitées dans ce cours. Au temps pour moi. Je vais m’y atteler.
    Bonne fin de semaine.

  12. C. dit :

    Bonjour,
    Je voudrais d’abord vous remercier pour vos articles qui sont d’une grande clarté et qui m’aident bien souvent pour aborder mes sujets de dissertation.
    Je suis en terminale S et je dois rédiger un devoir sur le sujet suivant: « Une majorité exprime-t-elle un droit ou une force? ». J’ai lu très attentivement tout ce que j’ai pensé convenir à ce sujet mais j’ai un problème concernant la IIIe partie de mon devoir, celle du « dépassement ». Après une accroche plus large, j’ai posé le problème ainsi: « La démocratie part ainsi du principe de l’égalité absolue d’opinion : la voix de chaque individu compte et c’est l’idée ou l’individu qui rassemble le plus de suffrage qui l’emporte. Ainsi se dessine le concept de la majorité, qui au sein de la démocratie est donc toute-puissante. Cependant, peut-on dire véritablement que la majorité offre une légitimité absolue ? Dans la mesure où les idées adoptées par la majorité ne font par définition pas l’unanimité, ne peut-on se demander si la démocratie offre réellement un droit de parole à tous ? « .
    Ayant traité auparavant de la légitimité que la majorité donne aux dirigeants (appelés au pouvoir par le plus grand nombre) et du droit que ceux-ci ont de gouverner puis de la domination que la majorité exerce sur les minorités qui ne se reconnaissent pas dans le gouvernement élu, j’ai du mal à aborder ma troisième partie, que je pensais axer sur la recherche du régime idéal, qui donnerait un droit de parole équitable à tous. Je crains cependant que ce soit un glissement par rapport au sujet initial. C’est pour cela que je vous écris, en espérant que vous pourriez me dire ce que vous en pensez. Je n’attends absolument pas un plan ou des idées, je voudrais juste savoir si aborder la recherche du régime qui accomplirait le mieux la volonté du peuple serait un hors-sujet ou non.
    Je comprendrai si vous n’avez pas le temps de m’aider, parce que je suppose que vous devez avoir énormément de travail avec vos propres élèves. Merci beaucoup, et encore bravo pour votre site.

  13. Simone MANON dit :

    Je suppose qu’une partie montre que la majorité est une pure force tandis que l’autre établit ce qui fonde le droit de la majorité à faire la loi.
    Le dépassement a donc pour mission d’articuler les deux parties de telle sorte qu’il n’y ait pas contradiction entre elles. Aussi convient-il de trouver l’angle permettant de le faire.
    J’irais plutôt voir du côté du pessimisme anthropologique pascalien ou rousseauiste: ne pouvant faire que le juste soit fort on fait que ce qui est fort soit juste. Cf. Cours sur ce blog: Du droit du plus fort (Rousseau) ou bien Trois discours sur la condition des grands (Pascal. En particulier le deuxième discours).
    Ou bien si l’on veut conclure d’une manière optimiste, on peut mobiliser la solution que Rousseau propose à la difficulté de dégager la volonté générale Cf. la suite de ce cours.
    Ou bien encore ce rapport de la majorité à la force et au droit peut vous conduire à approfondir la tension entre république et démocratie.
    D’une certaine manière, il y a toujours à l’arrière-plan le souci de ce que serait un régime idéal.
    Bon courage.

  14. C. dit :

    Merci beaucoup pour votre aide ! Je continuerai avec plaisir à m’aider de vos articles très bien faits.

  15. valentin dit :

    Bonjour,
    Peut-on rapprocher ce cours du thême « nature humaine » en disant que, selon Hobbes par exemple, la nature de l’homme est celle qu’il nous présente dans son êtat de nature? Ou fais-je là une confusion entre deux notions indépendantes?
    La nature humaine serait alors de « s’entretuer » alors que celle-ci a pourtant besoin de la culture et de l’acquis (et donc des autres hommes) pour rendre compte de tout son potentiel.

  16. Simone MANON dit :

    Il me semble que le cours est explicite sur ce point. Hobbes propose une analyse de la nature humaine que celle-ci se déploie antérieurement ou postérieurement à l’organisation politique.
    Cette analyse est problématique pour Rousseau dans la mesure où ce que ce dernier construit sous l’idée d’état de nature est un état sauvage, état de dispersion dans lequel les virtualités de la nature humaine sont privées des conditions sociales leur permettant de s’actualiser (le trait distinctif de l’humanité, à savoir la perfectibilité ne peut pas jouer) . Voilà pourquoi Rousseau accuse Hobbes de peindre non pas l’homme tel qu’il est sorti des mains de la nature mais l’homme tel qu’il est devenu au sein de la société civile (celle-ci se caractérisant par une socialisation de l’homme qu’il interprète comme une dénaturation ).

  17. valentin dit :

    Merci pour ces précisions.

  18. EHOU Gerard dit :

    merci beaucoup car vous nous aidez a mieux comprendre les cours

  19. Marion dit :

    Bonjour,
    Je suis novice dans le domaine philosophique c’est pourquoi je voudrais en savoir plus sur la théorie de Hobbes. Pour nous concentrer sur « Nature du pacte social » issu du Léviathan je me demandais comment trouver une problématique adéquat pour cerner ce passage ?
    Peut t’on se demander si l’Etat a pour rôle d’assurer notre liberté ou d’assurer notre sécurité ? L’un ne marche pas avec l’autre ?
    Merci d’avance.

  20. Simone MANON dit :

    Il me semble, Marion, que les clauses du pacte hobbésien sont explicitées avec précision dans ce cours. Il vous suffit de vous donner la peine de bien les comprendre grâce à une lecture approfondie.
    Si je renonce totalement à ma souveraineté en faveur de la souveraineté politique, y a-t-il sens à parler de liberté?
    Prenez le temps d’assimiler les idées et vous verrez que tout s’éclairera pour vous.
    Bon courage.

  21. Pierre dit :

    Bonjour Simone,
    Une nouvelle fois je vous remercie de publier de telles merveilles! J’ai à présent bien saisi les théories du contrat social et les enjeux de la construction politique pour les auteurs étudiés. A bientôt,
    Pierre

  22. EZOUAH LEON dit :

    bonsoir professeur, je voudrais entrer en contact avec vous afin que vous puissiez m’aider dans le cadre d’une recherche sur la philosophie politique de Thomas Hobbes. en effet je prépare une thèse de doctorat à l’université d’Abidjan (République de Côte d’Ivoire). le thème de ma recherche s’intitule ainsi Nature et politique chez Thomas Hobbes. dans l’attente d’une suite favorable veuillez agréer chère professeur l’expression de ma profonde gratitude.

  23. Simone MANON dit :

    Bonjour Monsieur
    Je suis désolée mais je ne communique pas par un autre canal que mon blog.
    Dans la limite de mes compétences je répondrai à vos questions mais je suppose que votre directeur de thèse est plus habilité que moi à orienter votre recherche.
    Bien à vous.

  24. EZOUAH LEON dit :

    bonjour professeur,
    merci d’avoir répondu a mon mail! mon hypothèse de recherche consiste à montrer que Hobbes est un philosophe de la paix et la politique chez lui est éducation de la nature humaine à la paix. je voudrais avoir votre opinion la dessus.
    j’aimerais bien que vous m’aidiez car chez en Côte d’ivoire l’université étant fermée jusqu’au moi d’octobre 2012 du coup nos professeurs sont injoignables.

  25. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Une thèse est un travail de longue haleine supposant des lectures approfondies. Elle implique la connaissance précise de la totalité de l’oeuvre de l’auteur et la maîtrise des interprétations ayant fait autorité.
    Il faut donc commencer par ces lectures. Je ne vois pas en quoi je puis vous aider.
    Votre thème est académique.
    La fin de l’art politique est effectivement pour Hobbes la paix qu’il nomme sûreté. Il ne la conçoit pas, à la manière de St Augustin par exemple, comme une paix positive. Il faudrait pour cela admettre une sociabilité naturelle et une téléologie immanente (à la manière d’Aristote) ou transcendante (St Augustin). Ce que Hobbes récuse. Il s’ensuit que la sociabilité est conçue comme une vertu, une habitude acquise par la conformité aux règles de la vie civile. La paix et la société civile sont une seule et même chose. Mais l’analyse ne reste-t-elle pas bien formelle tant qu’on ne discrimine pas entre les ordres que la société civile institue? Chez Hobbes peu importe la nature de l’ordre institué et c’est bien là le problème.
    Raymond Polin souligne cette difficulté inhérente à la philosophie de Hobbes. il me semble qu’il y aurait grand intérêt à méditer cette aporie.
    Vous avez sans doute lu les études de Polin, de Zarka, de Léo Strauss sur Hobbes (en particulier droit naturel et histoire). Ce sont des ouvrages précieux pour vous aider dans vos approfondissements.
    Ce petit article qu’internet met à la disposition des lecteurs est utile: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsp_0035-2950_1954_num_4_2_452647
    Bien à vous.

  26. EZOUAH LEON dit :

    bonjour professeur,
    merci pour cette contribution qui me permettra d’avancer dans mes recherches. en effet, il faut de la documentation pour jauger de la validité d’une telle thèse; j’ai de la documentation sur R. polin, zarka, leo strauss et de Simone goyard. mais tout les commentaire ne présente Hobbes comme un philosophe de la paix comme je veux le montrer. sur la question de la paix chez Hobbes, tous se focalisent sur son Absolutisme et à partir de là élèvent des reserves. ne peut-on pas considérer l’absolutisme de Hobbes comme le reflet de l’intransigence des lois naturelles, lois proprement morales, quant à leur détermination essentielle à la paix?

  27. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Je ne suis pas une spécialiste de Hobbes et je n’ai pas dans mes projets immédiats de le relire. Mais à première vue, il me semble qu’il vous sera bien difficile d’étayer une thèse aussi paradoxale.
    Comme l’ont établi Léo Strauss et de fins connaisseurs de Hobbes, son absolutisme trouve certaines limites dans la loi naturelle elle-même. « Si le seul fait moral inconditionnel est le droit de l’individu à sa conservation, la société civile peut difficilement exiger de lui qu’il abandonne ce droit tant en faisant la guerre qu’en se soumettant à la peine capitale » écrit Strauss. Dès lors vous ne pourrez pas être plus hobbésien que Hobbes lui-même en faisant l’impasse sur le conflit qu’il reconnaissait lui-même entre les droits du gouvernement et les droits naturels de l’individu à sa propre conservation.
    Par ailleurs il y a ambiguïté sur ce qu’il faut entendre par loi naturelle et vous ne pourrez pas non plus vous dispenser d’en approfondir les conséquences; celles-là mêmes conduisant à disqualifier l’absolutisme de notre penseur.
    Bien à vous.

  28. EZOUAH LEON dit :

    bonsoir professeur, merci pour votre contribution qui me met encore une fois face à une contradiction entre l’absolutisme et la thèse que je voudrais soutenir. vos remarques m’amènent à mieux clarifier ma position sur l’absolutisme de Hobbes et son impact sur les droits des citoyens…recevez chère professeur l’expression de ma gratitude!

  29. ferdinand Justin dit :

    merci professeur pour votre contribution ,longtemps j’ai voulu bien comprendre le lien thématique entre Rousseau, Hobbes et Locke; comment peut on faire un rapprochement entre les trois auteurs.

  30. Grégoire dit :

    Dans l’article Etat de nature et société ( chapitre XX), vous écrivez : « tous les auteurs : Hobbers, Spinoza, Rousseau, Kant, s’accordent pour dire que l’état de nature ou état sauvage est un état de violence… »

    Je ne comprends pas pourquoi Rousseau figure dans la liste : à l’état sauvage, l’homme est « nul », une « bête » mais comme il est le foyer de l’amour de soi, il veille à sa conservation sans nuire aux autres puisqu’il est également accessible à la pitié.

    Je vous remercie de me répondre.

    Grégoire ( TS)

  31. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Comme il est indiqué dans cet article, l’expression « état de nature » est l’enjeu de deux analyses qu’il ne faut pas confondre.
    Dans le discours sur l’origine de l’inégalité, l’état de nature fait l’objet d’une réflexion anthropologique. Dans un pur état de nature l’homme serait un sauvage vivant en état de dispersion. Rousseau fait donc la critique de Hobbes pour lequel cet état est un état de guerre.
    Mais dans le Contrat social, l’état de nature est l’objet d’une réflexion politique. C’est ce à quoi il faut recourir pour rendre intelligible l’émergence du fait politique. Ici Rousseau reconduit l’analyse de ses prédécesseurs. Il appelle « état de nature » non plus un état de dispersion mais un état où les relations entre les hommes ne sont pas régies par la loi,c’est-à-dire ne sont pas instituées politiquement. Voyez le premier paragraphe du chapitre 6 du livre 1. Chapitre qui est d’ailleurs commenté sur ce blog.

    PS: la phrase que vous relevez se trouve dans cet article.
    Bien à vous.

  32. Grégoire dit :

    Merci beaucoup pour cette explication
    Grégoire

  33. Slobodan Igorsky dit :

    Vous vous trompez complétement q quand vous dites que rousseau s’accorde avec hobbes pour dire que l’état de nature est un état violent, bien au contraire, c’est la critique principale qui’lui fait.. Vous pouvez faire une distinction entre l’état sauvage et l’état de nature, mais il est certain que rousseau ne mentionne pas d’état de nature violent; les premiers troubles interviennent dans l’état de nature dégradé, lorsqu’une première socialisation a déja eu lieue. L’état de nature chez rousseau doit justement être défini hors de toute socialisation, et la violence n’intervient qu’avec celle ci; il n’y a donc ausune violence dans l’état de nature chez rousseau.

  34. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Pour éviter d’imputer aux autres de grossières erreurs qu’ils se gardent bien de commettre, je vous conseille de prendre la peine d’étudier sérieusement Rousseau (il y a quantité d’études sur ce blog prenant sa pensée pour objet) ou tout simplement de lire attentivement le cours afin de comprendre correctement les significations.
    Je prends la peine d’attirer l’attention (Cf. Attention) sur la nécessité de ne pas confondre l’état de nature comme thème politique et l’état de nature comme thème anthropologique mais vous ne semblez pas en tirer profit.
    Car l’expression rousseauiste ne renvoie pas à la même chose dans le discours sur l’origine de l’inégalité et dans le contrat social. Il suffit de lire les textes avec précision pour le comprendre.

    Le début du §6 du livre I du Contrat commence par : « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être. »
    Ce passage vous permet de juger par vous-même de la pertinence de votre propos lorsque vous écrivez: « il est certain que Rousseau ne mentionne pas d’état de nature violent »!!! J’espère que vos certitudes ne sont pas toutes aussi mal fondées.

    Il va de soi que dans le texte du Contrat, « état de nature » signifie « état prépolitique », état où les relations entre les hommes ne sont pas réglées par la loi posée politiquement car des individus en état de dispersion (thème anthropologique) ne sont pas en situation de se nuire.
    Il s’ensuit que ce qui rend nécessaire l’institution politique est pour tous les auteurs, Rousseau inclu, la violence de l’état prépolitique.

    Ce que même la description de l’âge des cabanes (thème anthropologique) anticipe en creux dans la mesure où elle montre que l’éclosion des passions étant consubstantielle aux relations humaines, la chute hors de l’âge d’or est en marche. Cf.  » On s’accoutuma à s’assembler devant les cabanes ou autour d’un grand arbre : le chant et la danse, vrais enfants de l’amour et du loisir, devinrent l’amusement ou plutôt l’occupation des hommes et des femmes oisifs et attroupés. Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait le mieux ; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus éloquent devint le plus considéré, et ce fut là le premier pas vers l’inégalité, et vers le vice en même temps : de ces premières préférences naquirent d’un côté la vanité et le mépris, de l’autre la honte et l’envie ; et la fermentation causée par ces nouveaux levains produisit enfin des composés funestes au bonheur et à l’innocence »

    Dans l’avenir donc, soyez plus prudent dans vos commentaires et efforcez-vous de ne pas vous dispenser des formules élémentaires de la politesse.
    Bien à vous.

  35. Mendel Samy dit :

    Bonjour Madame,

    Tout d’abord je vous remercie pour le travail que vous faites. Les articles que vous publiez dans votre blog nous permettent de comprendre certains enseignements de la philosophie. Personnellement, j’ai compris beaucoup de choses sur la pennsée de Rousseau. C’est un auteur qui m’intéresse énormément. D’ailleurs je fais des recherches sur sa philosophie politique.
    En fait, le sujet auquel j’entreprends des recherches est le suivant:  » L’éthique dans la philosophie politique de Rousseau ». Et la problématique que j’ai posée est la suivante: la place de l’éthique dans la philosophie politique de Rousseau est assez difficile à suivre, car elle n’est pas exposée d’une manière structurée dans un ouvrage ou dans un texte. néanmoins elle est au coeur de sa philosophie politique. Dans quel mesure peut-on donc parler d’éthique dans la philosophie politique de Rousseau? Comment l’horizon éthique se situe-t-il par rapport à sa philosophie politique?
    Voilà en quelque sorte la problématique que j’ai tenté de soulever dans ce sujet. Je demande votre avis sur la construction de la problématique. Merci d’avance.

  36. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Vous formulez ici une question mais vous n’élaborez pas une problématique. On appelle ainsi l’ensemble des problèmes qui précisent la question.
    Voyez les articles intitulés: la question du droit naturel chez Rousseau, la bonté naturelle, la route du bonheur pour vous aider.
    Bien à vous.

  37. celia dit :

    Bonjour j’aurais aimé savoir dans le livre premier chapitre 3 , 1762 qu’elles différences existe -il entre l’obéissance à une force et le respect du droit.

  38. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Il vous suffit de vous donner la peine d’étudier l’explication: http://www.philolog.fr/du-contrat-social-livre-i-rousseau-texte-et-explication/
    Bon travail

    PS: quelles différences
    Par ailleurs quand on demande un service à quelqu’un on respecte quelques règles élémentaires de politesse du genre SVP et merci d’avance.

  39. Faustine dit :

    Bonjour, je suis à la recherche d’explications et de références concernant la politique en tant que art et en tant que science. J’ai trouvé quelques positions intéressantes sur la question concernant Hobbes et Machiavel dans cette article mais devant la multitude de vos publications, je ne sais vers lesquelles me tourner en priorité. Auriez vous la gentillesse d’orienter mes recherches s’il vous plait ?
    Je vous remercie par avance et vous remercie déjà pour l’aide que vous m’apportez avec vos cours dans mes études.

  40. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Pour Machiavel voyez cet article: http://www.philolog.fr/les-notions-de-fortune-et-de-virtu-chez-machiavel-2/#more-3623
    Pour la politique comme science, les références platonicienne et marxiste s’imposent.
    Bien à vous

  41. Faustine dit :

    Bonjour, merci pour vos indications. J’ai bien trouvé en quoi Marx percevait la politique comme une science. En revanche, pour Platon, j’ai du mal à comprendre. Pour lui, le bon homme politique, en démocratie ne fait pas reposer son action sur la science mais sur l’opinion vraie. La démarche de Platon est-elle seulement scientifique dans le sens où il dresse un tableau de l’imperfection des régimes existants de la timocratie, à la tyrannie en passant par l’oligarchie et la démocratie ? Ou bien, est-ce lorsqu’il prétend que le philosophe est l’homme le plus apte à diriger une société, car il est le plus formé, parce qu’il a une connaissance morale de ce qu’est le bien, doublé d’un apprentissage des sciences (mais pas des sciences politiques, il parle de mathématique ou de la dialectique). Ah la la je suis perdue.

  42. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Votre connaissance de la conception platonicienne de la politique est confuse.
    Platon n’est pas un démocrate pour des tas de raisons, ne serait-ce que parce que la démocratie fait la part belle aux passions et à la doxa. Voyez Socrate tel que le disciple le fait parler: il ne prend pas part à l’assemblée et c’est une assemblée populaire qui se rend coupable de l’injustice suprême, à savoir de la condamnation à mort du juste.
    Platon ouvre l’Académie pour former les futurs gouvernants. Il est venu à la philosophie par déception du politique tel qu’il s’exhibe dans la caverne et pour promouvoir les conditions de sa rédemption. Celle-ci passe par la pédagogie. Comme tous les grands penseurs, Platon considère qu’il n’y a pas de solution aux maux de la politique sans formation intellectuelle et morale de ses acteurs.
    D’où le thème du philosophe-roi, hypothèse limite destinée à établir que seul celui qui s’est affranchi de l’empire des passions (ascèse morale et intellectuelle) peut accéder à la connaissance intuitive (au terme de la régression dialectique) du Bien. Aussi est-il habilité à gouverner la cité c’est-à-dire à inscrire en elle l’ordre juste qu’il peut instituer parce que son action est imitation du modèle intelligible. En ce sens, Platon fonde l’action politique souhaitable dans la science, au sens que ce mot revêt dans sa pensée et qui n’a rien à voir avec ce que la modernité entend par là.
    Cette utopie est formulée dans la République qui est indistinctement un traité de pédagogie, de morale et de politique.
    Les Anciens en effet ne distinguent pas la morale et la politique. Voyez Aristote. Leur grandeur est aussi leur faiblesse.
    Bien à vous.

  43. Patrice dit :

    Merci pour l’éclairage !

  44. Chritophe dit :

    Bonjour,
    Merci pour cet article instructif et intéressant.
    Il y a un problème que j’aimerais voir débattu, qui est celui du présupposé de ces auteurs (Hobbes, Locke, Rousseau). Je veux parler de ce fameux état de nature, et du contrat qui aurait suivi. Vous avez bien mentionné l’objection que l’on peut faire à la théorie de ce « contrat » fondateur de la société: on ne le constate pas historiquement (pas plus que l' »état de nature »). Mais vous écrivez: « Un corps politique n’est pas une réalité naturelle. Ce qui est donné naturellement, ce sont des individus, avec leur volonté particulière, leur liberté naturelle et leur souveraineté ». Et là je crois que les objections ne manquent pas. Ce qui est donné naturellement (je ne parle pas de ce qui se passe à l’origine de l’espèce humaine, car c’est un peu éloigné… mais de ce qui se passe à l’origine de chaque individu), c’est un être humain dont la volonté, la liberté et la souveraineté ne sont (quasiment) que pure puissance, au sens aristotélicien du terme, c’est-à-dire qu’elles n’existent pas en acte. Il y a un fameux texte de Charles Maurras en ce sens (je sais que l’auteur n’est pas persona grata de nos jours, mais je ne pense pas qu’il soit interdit de reprendre les idées pertinentes de chacun). En voici un extrait: « Le petit poussin brise sa coquille et se met à courir. Peu de choses lui manque pour crier : « Je suis libre » … Mais le petit homme ?…. » (Préface de Mes idées politiques). Et la suite manifeste la profonde dépendance qui existe à l’origine de l’individu, et même au cours de son existence. L’état de nature, c’est-à-dire l’état naturel pour l’homme, ne serait-il pas plutôt un état de vie en société (quelle qu’en soit la forme bien sûr: embryonnaire ou développée, moderne ou archaïque,…) et ne devrait-on pas dire avec saint Thomas d’Aquin: « Il est dans la nature de l’homme d’être un animal social et politique » (De Regno) ? Je serais heureux d’avoir votre opinion sur cette question. Merci d’avance.

  45. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Oui, les prémisses de l’idéologie individualiste (dans le sens où Louis Dumont définit les présupposés des philosophies du contrat et des droits de l’homme)) sont aussi problématiques que celles de l’idéologie holiste (l’anthropologie politique d’Aristote reprise par St Thomas).
    Pour les définitions voyez la première partie de cet article: http://www.philolog.fr/individualisme-et-egoisme-tocqueville-2/
    Le problème que vous soulevez est abordé dans la première partie de ce cours. http://www.philolog.fr/quest-ce-qui-fonde-le-lien-social/
    L’individu moral, indépendant, autonome que l’on pense extérieurement et antérieurement au social n’est pas la donnée naturelle que l’individualisme a été obligé d’imaginer pour se fonder en théorie.Il est, en réalité, le résultat d’une opération politique car il est moins l’élément de base à partir duquel s’institue la société démocratique que ce que celle-ci s’est donné pour mission d’instituer. En ce sens, l’individu comme être rationnel, moral, n’appartient ni au monde de la nature, ni à celui de la grâce mais à celui du politique.
    Bien à vous.

  46. ERIC N'DOUA dit :

    Merci professeur. je suis en licence 2 de philosophie et je compose en Hobbes demain lundi 4 août. j’ai vraiment appris beaucoup de choses sur Hobbes avec vous . je vous en remercie infiniment.

  47. Simone MANON dit :

    Merci pour ce sympathique message.
    Tous mes vœux de réussite à votre épreuve.
    Bien à vous.

  48. troll dit :

    AH mince je suis trop intelligent j’ai trouvé comment copié coller…

  49. Simone MANON dit :

    Détrompez-vous. Il faut simplement être un peu plus sot que les plus sots, d’une part pour ne pas savoir que, sur le plan informatique, c’est l’enfance de l’art, d’autre part pour ne pas comprendre que, sur le plan pédagogique, c’est absolument improductif et facile à démasquer lorsqu’on copie un texte d’un site indexé en première page de Google.
    A l’avenir évitez d’afficher votre indigence.

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