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 Premier discours.

 

  «Pour entrer dans la véritable connaissance de votre condition, considérez-la dans cette image.

   Un homme est jeté par la tempête dans une île inconnue dont les habitants étaient en peine de trouver leur roi qui s’était perdu, et ayant beaucoup de ressemblance de corps et de visage avec ce roi, il est pris pour lui, et reconnu en cette qualité par tout ce peuple. D’abord il ne savait quel parti prendre; mais il se résolut enfin de se prêter à sa bonne fortune. Il reçut tous les respects qu’on lui voulut rendre, et il se laissa traiter de roi.

   Mais comme il ne pouvait oublier sa condition naturelle, il songeait, en même temps qu’il recevait ces respects, qu’il n’était pas ce roi que ce peuple cherchait, et que ce royaume ne lui appartenait pas. Ainsi il avait une double pensée, l’une par laquelle il agissait en roi, l’autre par laquelle il reconnaissait son état véritable et que ce n’était que le hasard qui l’avait mis en la place où il était. Il cachait cette dernière pensée, et il découvrait l‘autre. C’était par la première qu’il traitait avec le peuple, et par la dernière qu’il traitait avec soi-même.

   Ne vous imaginez pas que ce soit par un moindre hasard que vous possédez les richesses dont vous vous trouvez maître, que celui par lequel cet homme se trouvait roi. Vous n’y avez aucun droit de vous-même et par votre nature non plus que lui et non seulement vous ne vous trouvez fils d’un duc, mais vous ne vous trouvez au monde que par une infinité de hasards. Votre naissance dépend d’un mariage, ou plutôt de tous les mariages de ceux dont vous descendez. Mais ces mariages, d’où dépendent-ils? D’une visite faite par rencontre, d’un discours en l’air, de mille occasions imprévues.

   Vous tenez, dites-vous, vos richesses de vos ancêtres; mais n’est-ce pas par mille hasards que vos ancêtres les ont acquises et qu’ils les ont conservées? Vous imaginez-vous aussi que ce soit par quelque loi naturelle que ces biens ont passé de vos ancêtres à vous? Cela n’est pas véritable. Cet ordre n’est fondé que sur la seule volonté des législateurs qui ont pu avoir de bonnes raisons, mais dont aucune n’est prise d’un droit naturel que vous avez sur ces choses. S’il leur avait plu d’ordonner que ces biens, après avoir été possédés par les pères durant leur vie, retourneraient à la république après leur mort, vous n’auriez aucun sujet de vous en plaindre.

   Ainsi tout le titre par lequel vous possédez votre bien n’est pas un titre de nature, mais d’un établissement humain. Un autre tour d’imagination dans ceux qui ont fait les lois vous aurait rendu pauvre; et ce n’est que cette rencontre du hasard qui vous a fait naître avec la fantaisie des lois favorable à votre égard qui vous met en possession de tous ces biens.

   Je ne veux pas dire qu’ils ne vous appartiennent pas légitimement, et qu’il soit permis à un autre de vous les ravir; car Dieu, qui en est le maître, a permis aux sociétés de faire des lois pour les partager; et quand ces lois sont une fois établies, il est injuste de les violer. C’est ce qui vous distingue un peu de cet homme qui ne posséderait son royaume que par l’erreur du peuple; parce que Dieu n’autoriserait pas cette possession, et l’obligerait à y renoncer, au lieu qu’il autorise la vôtre. Mais ce qui vous est entièrement commun avec lui, c’est que ce droit que vous y avez n’est point fondé, non plus que le sien, sur quelque qualité et sur quelque mérite qui soit en vous et qui vous en rende digne. Votre âme et votre corps sont d’eux-mêmes indifférents à l’état de batelier ou à celui de duc; et il n’y a nul lien naturel qui les attache à une condition plutôt qu’à une autre.

   Que s’ensuit-il de là? Que vous devez avoir, comme cet homme dont nous avons parlé, une double pensée ; et que si vous agissez extérieurement avec les hommes selon votre rang, vous devez reconnaître, par une pensée plus cachée mais plus véritable, que vous n’avez rien naturellement au- dessus d’eux. Si la pensée publique vous élève au-dessus du commun des hommes, que l’autre vous abaisse et vous tienne dans une parfaite égalité avec tous les hommes; car c’est votre état naturel.

   Le peuple qui vous admire ne connaît pas peut-être ce secret. Il croit que la noblesse est une grandeur réelle, et il considère presque les Grands comme étant d’une autre nature que les autres. Ne leur découvrez pas cette erreur, si vous voulez, mais n’abusez pas de cette élévation avec insolence, et surtout ne vous méconnaissez pas vous-même, en croyant que votre être a quelque chose de plus élevé que celui des autres.

   Que diriez-vous de cet homme qui aurait été fait roi par l’erreur du peuple, s’il venait à oublier tellement sa condition naturelle qu’il s’imaginât que ce royaume lui était dû, qu’il le méritait et qu’il lui appartenait de droit? Vous admireriez* sa sottise et sa folie. Mais y en a-t-il moins dans les personnes de condition qui vivent dans un si étrange oubli de leur état naturel?

   Que cet avis est important! Car tous les emportements, toute la violence, et toute la vanité des Grands, vient de ce qu’ils ne connaissent point ce qu’ils sont : étant difficile que ceux qui se regarderaient intérieurement comme égaux à tous les hommes, et qui seraient bien persuadés qu’ils n’ont rien en eux qui mérite ces petits avantages que Dieu leur a donnés au-dessus des autres, les traitassent avec insolence. Il faut s’oublier soi-même pour cela, et croire qu’on a quelque excellence réelle au-dessus d’eux; en quoi consiste cette illusion, que je tâche de vous découvrir. »

 

 

* Il faut comprendre : « vous vous étonneriez.»

 

 

Deuxième discours.

 

 

« Il est bon, Monsieur, que vous sachiez ce que l’on vous doit, afin que vous ne prétendiez pas exiger des hommes ce qui ne vous est pas dû, car c’est une injustice visible et cependant elle est fort commune à ceux de votre condition, parce qu’ils en ignorent la nature.

   Il y a dans le monde deux sortes de grandeurs; car il y a des grandeurs d’établissement, et des grandeurs naturelles. Les grandeurs d’établissement dépendent de la volonté des hommes, qui ont cru avec raison devoir honorer certains états, et y attacher certains respects. Les dignités et la noblesse sont de ce genre. En un pays on honore les nobles, en l’autre les roturiers; en celui-ci les aînés, en cet autre les cadets. Pourquoi cela? Parce qu’il a plu aux hommes. La chose était indifférente avant l’établissement : après l’établissement, elle devient juste, parce qu’il est injuste de troubler.

   Les grandeurs naturelles sont celles qui sont indépendantes de la fantaisie des hommes, parce qu’elles consistent dans des qualités réelles et effectives de l’âme ou du corps, qui rendent l’un ou l’autre plus estimable, comme les sciences, la lumière de l’esprit, la vertu, la santé, la force.

   Nous devons quelque chose à l’une et à l’autre de ces grandeurs; mais comme elles sont d’une nature différente, nous leur devons aussi différents respects. Aux grandeurs d’établissement, nous leur devons des respects d’établissement, c’est-à-dire certaines cérémonies extérieures qui doivent être néanmoins accompagnées, selon la raison, d’une reconnaissance intérieure de la justice de cet ordre, mais qui ne nous font pas concevoir quelque qualité réelle en ceux que nous honorons de cette sorte : il faut parler aux rois à genoux; il faut se tenir debout dans la chambre des princes. C’est une sottise et une bassesse d’esprit que de leur refuser ces devoirs.

   Mais pour les respects naturels, qui consistent dans l’estime, nous ne les devons qu’aux grandeurs naturelles, et nous devons au contraire le mépris et l’aversion aux qualités contraires à ces grandeurs naturelles. Il n’est pas nécessaire, parce que vous êtes duc, que je vous estime, mais il est nécessaire que je vous salue. Si vous êtes duc et honnête homme, je rendrai ce que je dois à l’une et à l’autre de ces qualités. Je ne vous refuserai point les cérémonies que mérite votre qualité de duc, ni l’estime que mérite celle d’honnête homme. Mais si vous étiez duc sans être honnête homme, je vous ferais encore justice; car en vous rendant les devoirs extérieurs que l’ordre des hommes a attachés à votre naissance, je ne manquerais pas d’avoir pour vous le mépris intérieur que mériterait la bassesse de votre esprit.

   Voilà en quoi consiste la justice de ces devoirs. Et l’injustice consiste à attacher les respects naturels aux grandeurs d’établissement, ou à exiger les respects d’établissement pour les grandeurs naturelles. M. N*** est un plus grand géomètre que moi; en cette qualité il veut passer devant moi? je lui dirai qu’il n’y entend rien. La géométrie est une grandeur naturelle, elle demande une préférence d’estime, les hommes n’y ont attaché aucune préférence extérieure. Je passerai donc devant lui, et l’estimerai plus que moi en qualité de géomètre. De même si, étant duc et pair, vous ne vous contentez pas que je me tienne découvert devant vous, et que vous voulussiez encore que je vous estimasse, je vous prierais de me montrer les qualités qui méritent mon estime. Si vous le faisiez, elle vous est acquise, et je ne vous la pourrais refuser avec justice; mais si vous ne le faisiez pas, vous seriez injuste de me la demander, et assurément vous n’y réussiriez pas, fussiez-vous le plus grand prince du monde. »

 

 

 

Troisième discours.

 

 

   « Je veux vous faire connaître, Monsieur, votre condition véritable, car c’est la chose du monde que les personnes de votre sorte ignorent le plus. Qu’est-ce à votre avis d’être grand seigneur? C’est être maître de plusieurs objets de la concupiscence des hommes, et ainsi pouvoir satisfaire aux besoins et aux désirs de plusieurs. Ce sont ces besoins et ces désirs qui les attirent auprès de vous, et qui font qu’ils se soumettent à vous; sans cela ils ne vous regarderaient pas seulement; mais ils espèrent, par ces services et ces déférences qu’ils vous rendent, obtenir de vous quelque part de ces biens qu’ils désirent et dont ils voient que vous disposez.

   Dieu est environné de gens pleins de charité, qui lui demandent les biens de la charité qui sont en sa puissance ainsi il est proprement le roi de la charité.

   Vous êtes de même environné d’un petit nombre de personnes, sur qui vous régnez en votre manière. Ces gens sont pleins de concupiscence. Ils vous demandent les biens de la concupiscence. C’est la concupiscence qui les attache à vous. Vous êtes donc proprement un roi de concupiscence, votre royaume est de peu d’étendue, mais vous êtes égal en cela aux plus grands rois de la terre. Ils sont comme vous des rois de concupiscence. C’est la concupiscence qui fait leur force, c’est-à-dire la possession des choses que la cupidité des hommes désire.

   Mais en connaissant votre condition naturelle, usez des moyens qu’elle vous donne; et ne prétendez pas régner par une autre voie que par celle qui vous fait roi. Ce n’est point votre force et votre puissance naturelle qui vous assujettit toutes ces personnes. Ne prétendez donc point les dominer par la force, ni les traiter avec dureté. Contentez leurs justes désirs, soulagez leurs nécessités, mettez votre plaisir à être bienfaisant, avancez-les autant que vous le pourrez, et vous agirez en vrai roi de concupiscence.

   Ce que je vous dis ne va pas bien loin; et si vous en demeurez là, vous ne laisserez pas de vous perdre, mais au moins vous vous perdrez en honnête homme. Il y a des gens qui se damnent si sottement par l’avarice, par la brutalité, par les débauches, par la violence, par les emportements, par les blasphèmes! Le moyen que je vous ouvre est sans doute plus honnête; mais en vérité c’est toujours une grande folie que de se damner. Et c’est pourquoi il n’en faut pas demeurer là. Il faut mépriser la concupiscence et son royaume, et aspirer à ce royaume de charité où tous les sujets ne respirent que la charité et ne désirent que les biens de la charité. D’autres que moi vous en diront le chemin; il me suffit de vous avoir détourné de ces vies brutales où je vois que plusieurs personnes de votre condition se laissent emporter faute de bien connaître l’état véritable de cette condition. »

.

Commentaire.

 

 

Présentation du texte.

  

 

        L’opuscule Trois discours sur la condition des grands n’est pas écrit par Pascal. Il est le récit que Nicole (1625.1695. Auteur des Essais de morale. Janséniste de renom) donna, dix ans après la mort de Pascal, des conversations que le philosophe eut sur ce thème aux alentours de 1660.

 

   Dans la préface qui précède le texte, Nicole écrit : « Une des choses sur lesquelles feu M. Pascal avait plus de vues était l’instruction d’un prince que l’on tâcherait d’élever de la manière la plus proportionnée à l’état où Dieu l’appelle, et la plus propre pour le rendre capable d’en remplir tous les devoirs et d’en  éviter tous les dangers. On lui a souvent ouï dire qu’il n’y avait rien à quoi il désirât plus de contribuer pourvu qu’il y fût bien engagé, et qu’il sacrifierait volontiers sa vie pour une chose si importante. Et comme il avait accoutumé d’écrire les pensées qui lui venaient sur les sujets dont il avait l’esprit occupé, ceux qui l’ont connu se sont étonnés de n’avoir rien trouvé dans celles qui sont restées de lui, qui regardât expressément cette matière quoique l’on puisse dire en un sens qu’elles la regardent toutes, n’y ayant guère de livres qui puissent plus servir à former l’esprit d’un prince que le recueil que l’on en a fait.

   Il faut donc ou que ce qu’il a écrit de cette matière ait été perdu, ou qu’ayant ces pensées extrêmement présentes, il ait négligé de les écrire Et comme par l’une et l’autre cause le public s’en trouve également privé, il est venu dans l’esprit d’une personne, qui a assisté à trois discours assez courts  qu’il fit en divers temps à un enfant de grande condition et dont l’esprit, qui était extrêmement avancé, était déjà capable des vérités les plus fortes, d’écrire neuf ou dix ans après ce qu’il en a retenu. Or, quoique après un si long temps il ne puisse pas dire que ce soient les propres paroles dont M. Pascal se servit alors, néanmoins tout ce qu’il disait faisait une impression si vive sur l’esprit, qu’il n’était pas possible de l’oublier. Et ainsi il peut assurer que ce sont au moins ses pensées et ses sentiments… »

 

 

 Quel est le jeune prince auquel il s’adresse ? On pense qu’il s’agit du fils aîné du duc de Luynes, pour qui Nicole et Arnauld écrivirent, en 1662, La logique de Port-Royal.

 

  «  Le duc de Luynes son père n’avait pas moins d’esprit…, ni moins d’application et de savoir. Il s’était lié, par le voisinage de Dampierre, avec les solitaires de Port-Royal-des-Champs, et après la mort de sa première femme, mère du duc de Chevreuse, s’y était retiré avec eux ; il avait pris part à leur pénitence et à quelques-uns de leurs ouvrages, et il les pria de prendre soin de l’instruction de son fils… Ces messieurs y mirent tous leurs soins par attachement pour le père, et par celui que leur donna pour leur élève le fonds de douceur, de sagesse et de talents qu’ils y trouvèrent à cultiver. » Saint Simon cité par Havet et repris dans l’édition des Pensées et Opuscules par Brunschvicg.

 

   Le jeune prince épousa la fille aînée de Colbert et prit le nom de duc de Chevreuse ; il devînt à la fin du règne de Louis XIV, l’un des chefs du parti qui se forma autour du duc de Bourgogne et de Fénelon, et qui rêvait de la réforme du gouvernement en France. Il mourut en 1712.

 

 

Questions portant sur le premier discours :

 

 

1)      Quel est le thème de ce premier discours ?

2)      Quel est le sens de la parabole qui ouvre le texte ?

3)      Que signifie l’expression : « il avait une double pensée » ?

4)      Qu’est-ce qui fonde l’ordre social ? Expliquez la phrase : « Cet ordre n’est fondé que sur la seule volonté des législateurs qui ont pu avoir de bonnes raisons, mais dont aucune n’est prise d’un droit naturel que vous avez sur ces choses ».

5)      Ce fondement est-il de nature à disqualifier les ordres établis pour Pascal ? Qu’est-ce donc qui distingue le futur duc de Chevreuse de l’homme de la parabole ?

6)      Est-il souhaitable que le peuple ait cette intelligence de la nature de l’ordre politique ? Pourquoi ?

7)      Quelle prescription morale Pascal tire-t-il de sa parabole?

 

NB : Pour répondre avec précision à ces questions aidez-vous du remarquable commentaire de Katia Genel (dans Blaise Pascal, Trois discours sur la condition des Grands, Folio plus, philosophie, 2006) à qui je veux rendre hommage ici.

 

 

Correction :

 

1) Le thème de ce premier discours est la condition des Grands et à travers elle la condition humaine. Les « Grands » sont les hommes qui, dans une société donnée, occupent les positions de pouvoir, de prestige et de richesse. Dans la société d’Ancien Régime, il y a les nobles et les roturiers. Le « Grand » est le noble, comte, duc, marquis, roi. L’idée de condition connote, en ce sens, celle de condition sociale et renvoie à la situation des personnes dans un ordre social hiérarchique. Depuis 1789 les privilèges de la noblesse ont été supprimés en France mais cela ne signifie pas qu’un ordre démocratique puisse faire l’économie d’une hiérarchie. Il faut bien investir certains individus des fonctions d’autorité sans lesquelles il n’y a pas d’ordre social possible. Le propos pascalien n’est donc pas circonstanciel, il a valeur d’une vérité universelle et éternelle. Le philosophe invite le futur duc de Chevreuse à méditer sur sa condition de Grand et cette méditation est l’occasion de prendre conscience de la nature de la condition humaine en général. Quelle est la situation de l’homme dans l’univers ? Quelle est sa situation dans son rapport aux autres hommes et à lui-même ? Voilà ce qu’il est urgent de méditer afin de ne pas entretenir des illusions sur soi-même et de savoir se conduire.

 

2) Le texte s’ouvre par une parabole. On entend par là un récit allégorique contenant un enseignement théorique et moral. « Pour entrer dans la véritable connaissance de votre condition, considérez-la dans cette image » dit le texte. Il s’agit de se « figurer » les choses c’est-à-dire de déplacer son point de vue sur une situation grâce à « une expérience de pensée », expérience qui ne peut pas être réellement effectuée mais dont la fiction doit permettre de saisir une vérité. Pascal mobilise ici le secours de l’imagination dont un de ses grands thèmes est de souligner la puissance. Elle est capable de produire des effets. C’est elle qui règne en souveraine dans le monde et sa souveraineté est telle que le penseur, soucieux de déjouer les effets d’illusion qu’elle produit sur la scène mondaine,  doit l’instrumentaliser pour produire des effets de vérité.

 

   La fable met en scène un homme jeté par la tempête sur une île inconnue. Les habitants de ce lieu, à la recherche de leur roi égaré, le prennent pour le souverain qu’ils cherchent. Absolu hasard de la rencontre, méprise sur les personnes, désir du roi manquant de la part du peuple insulaire. En deux lignes, la parabole figure sous forme concrète les significations que Pascal veut faire entendre à son élève.

  • D’abord il veut signifier que le hasard préside à l’existence et à la situation des uns et des autres, à la fois dans la société et dans la nature. L’existence est contingente. Elle n’a pas en elle-même de raison d’être. « […] vous ne vous trouvez au monde que par une infinité de hasards. Votre naissance dépend d’un mariage, ou plutôt de tous les mariages de ceux dont vous descendez. Mais ces mariages, d’où dépendent-ils? D’une visite faite par rencontre, d’un discours en l’air, de mille occasions imprévues. » Thème récurrent chez Pascal ou dans l’existentialisme. Notre existence n’a pas en soi de justification. D’où l’angoisse et pour Pascal la nécessité de la surmonter en pariant Dieu. « Je ne sais qui m’a mis au monde, ni ce que c’est que le monde, ni que moi-même; je suis dans une ignorance terrible de toutes choses; je ne sais ce que c’est que mon corps, que mes sens, que mon âme et que cette partie même de moi qui pense ce que je dis, qui fait réflexion sur tout et sur elle-même, et ne se connaît non plus que le reste. Je vois ces effroyables espaces de l’univers qui m’enferment, et je me trouve attaché à un coin de cette vaste étendue, sans que je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’à un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle qui me suit. Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour. Tout ce que je connais est que je dois bientôt mourir, mais ce que j’ignore le plus est cette mort même que je ne saurais éviter. » Pensées, B 194.

Il y a chez Pascal une insistance à souligner la dimension misérable de l’existence humaine, à la fois pour comprendre la propension des hommes à se la dissimuler et pour dénoncer la vanité des chemins empruntés. Cette misère est celle d’un être ayant été déchu d’une condition originelle marquée par la « félicité de l’homme avec Dieu ». C’est là le présupposé théologique de Pascal. Son analyse de la condition naturelle et de la condition politique des hommes s’enracine dans la tradition chrétienne. L’homme a perdu sa nature première en perdant Dieu mais la perfection divine a laissé en lui un vide qu’il cherche vainement à combler. Il a conscience de sa misère et cette conscience même est un signe de sa grandeur. Ni ange, ni bête, il aspire à une plénitude qui se refuse, à une justification qu’il ne pourrait trouver que dans un Absolu, en Dieu dit Pascal, mais sa nature corrompue l’incline à les chercher là où elles ne sont pas : dans les biens de l’ordre de la chair et dans ceux de l’ordre de l’esprit. Sans la grâce divine il ignore que son salut se trouve dans les biens d’un ordre surnaturel, l’ordre de la supériorité dont le Christ a donné la mesure.

D’où sa frénésie à « passer tout le jour à courir après un lièvre qu’il ne voudrait pas avoir acheté » et sa recherche des marques de reconnaissance sociale, tout cela participant de ce que Pascal appelle le divertissement. Les conduites et les institutions humaines sont toujours pensées par notre philosophe sur fond de cette misère ontologique. Il s’agit de combler un manque d’être, de tenir en respect une angoisse existentielle, le désir de grandeur, d’estime étant, lui aussi, un moyen de masquer son inconsistance et de demander aux autres la justification manquante. Or « Il est faux que nous soyons dignes que les autres nous aiment, il est injuste que nous le voulions. Si nous naissions raisonnables et indifférents, et connaissant nous et les autres, nous ne donnerions point cette inclination à notre volonté. Nous naissons pourtant avec elle ; nous naissons donc injustes car tout tend à soi » Pensées, B 477. « Qui ne hait en soi son amour-propre, et cet instinct qui le porte à se faire Dieu est bien aveuglé. Qui ne voit que rien n’est si opposé à la justice et à la vérité » Pensées, B 492.

Les hommes étant ce qu'ils sont, les ordres établis sortent de leur concurrence pour le pouvoir, le prestige, la richesse. Ils ont pour fonction de stabiliser les rapports de force en leur donnant l’autorité du droit. D'où la nécessité d'attacher certains respects aux grandeurs instituées afin de promouvoir le dépassement de la violence des prétentions rivales. Pascal voit dans le respect le véritable opérateur de civilité, le moyen de convertir l'injustice naturelle en justice civile. Mais la civilisation de l’injustice naturelle ne la supprime pas : « En un mot le moi a deux qualités : il est injuste en soi en ce qu’il se fait le centre de tout, il est incommode aux autres, en ce qu’il veut les asservir. Car chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres. Vous en ôtez l’incommodité mais non pas l’injustice ; et ainsi vous ne le rendez pas aimable à ceux qui en haïssent l’injustice ; vous ne le rendez aimable qu’aux injustes, et ainsi vous demeurez injuste et vous ne pouvez plaire qu’aux injustes » B 455.

Au regard de la grandeur christique en effet, les grandeurs de l’ordre de la chair et celles de l’ordre de l’esprit n’en sont pas. C’est dire que nul Grand ne peut se prévaloir de la véritable grandeur. Sa supériorité n’est qu’un effet de la fantaisie des hommes et des hasards de l’histoire. Elle est aussi contingente que l’existence : « Vous tenez, dites-vous, vos richesses de vos ancêtres; mais n’est-ce pas par mille hasards que vos ancêtres les ont acquises et qu’ils les ont conservées? Vous imaginez-vous aussi que ce soit par quelque loi naturelle que ces biens ont passé de vos ancêtres à vous? Cela n’est pas véritable. Cet ordre n’est fondé que sur la seule volonté des législateurs qui ont pu avoir de bonnes raisons, mais dont aucune n’est prise d’un droit naturel que vous avez sur ces choses. S’il leur avait plu d’ordonner que ces biens, après avoir été possédés par les pères durant leur vie, retourneraient à la république après leur mort, vous n’auriez aucun sujet de vous en plaindre.»

 

  • Le deuxième enjeu de la parabole est d’établir que l’imagination est la grande maîtresse des représentations aussi bien chez les dominés que chez les dominants. Elle conforte le Grand dans le sentiment d’une grandeur dont il ne voit pas qu’elle n’est que d’établissement mais elle est aussi ce qui est au principe de la reconnaissance des hiérarchies établies par le peuple. C’est ce qu’indique la méprise sur la personne du roi. Le naufragé est pris pour le roi disparu. Ce qui lui confère son statut qui, à l’évidence dans l’expérience de pensée, est un statut usurpé, tient à certains signes extérieurs. Il a « beaucoup de ressemblance de corps et de visage avec ce roi ». Il faut comprendre que la royauté n’est pas une qualité physique. Le roi n’est pas roi par son corps physique, il l’est par les attributs de sa fonction, aussi ne se montre-t-il jamais nu mais toujours paré des signes de son pouvoir et de sa dignité : vêtements, emblèmes, assemblée de dignitaires etc. Il figure en sa personne physique une personne morale, celle du peuple unifié en une communauté d’intérêts, et cela en vertu de la puissance de l’imagination qui confond l’image de la chose avec la chose elle-même. Cf. «  La coutume de voir les rois accompagnés de gardes, de tambours, d’officiers, et de toutes les choses qui ploient la machine vers le respect et la terreur, fait que leur visage, quand il est quelquefois seul et sans accompagnements, imprime à leurs sujets le respect et la terreur, parce qu’on se sépare point dans la pensée leurs personnes d’avec leurs suites, qu’on y voit d’ordinaire jointes. Et le monde qui ne sait pas que cet effet vient de cette coutume, croit qu’il vient d’une force naturelle ; et de là viennent ces mots : « le caractère de la Divinité est empreint sur son visage, etc. » » Pensées, B 308.

 

  • Enfin cette parabole montre que l’ordre social n’est pas ce qui est imposé par la force par des dominants même si ce qui le sous-tend est, en dernière analyse, la force. Si c’était le cas le peuple libéré de son roi ne le chercherait pas et ne rendrait pas les respects dus à la fonction royale à celui qu’il prend pour son roi. Cela signifie qu’un ordre social ne tient que par le consentement de ceux qui le constituent. Sa légitimité de fait revêt une légitimité de droit par la grâce de l’imagination. Sans la conversion de la force en justice, la force ne peut pas fonder un ordre stable. Elle est par elle-même impuissante, elle a besoin d’une justification morale et c’est l’imagination qui confère l’apparence du droit à ce qui en soi est étranger au droit. Pascal a dit cela dans un texte fameux : «   Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite parce qu’il y a toujours des méchants ; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste. 

La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice parce que la force a contredit la justice et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort on a fait que ce qui est fort fût juste » Pensées, B 298.

 

 

3) Le personnage mis en scène se laisse traiter en roi mais il n’ignore pas qu’il n’a aucun titre à le faire. Et c’est ce qui le distingue du vrai roi. Celui-ci a été institué dans la position qui est la sienne. Le pouvoir politique a bien un fondement légitime et c’est son institution de fait alors que notre naufragé n’a aucune légitimité. En droit positif, il serait un pur usurpateur et Pascal ne veut pas laisser supposer que c’est le cas des souverains réels de l’histoire. « Je ne veux pas dire qu’ils (vos biens, votre statut) ne vous appartiennent pas légitimement, et qu’il soit permis à un autre de vous les ravir; car Dieu, qui en est le maître, a permis aux sociétés de faire des lois pour les partager; et quand ces lois sont une fois établies, il est injuste de les violer. C’est ce qui vous distingue un peu de cet homme qui ne posséderait son royaume que par l’erreur du peuple; parce que Dieu n’autoriserait pas cette possession, et l’obligerait à y renoncer, au lieu qu’il autorise la vôtre. Mais ce qui vous est entièrement commun avec lui, c’est que ce droit que vous y avez n’est point fondé, non plus que le sien, sur quelque qualité et sur quelque mérite qui soit en vous et qui vous en rende digne. Votre âme et votre corps sont d’eux-mêmes indifférents à l’état de batelier ou à celui de duc; et il n’y a nul lien naturel qui les attache à une condition plutôt qu’à une autre. »

   Le naufragé n’a aucun titre positif à être roi. Le rôle qu’il accepte d’endosser est une pure imposture et il y a tout lieu de penser qu’il s’expose à être démasqué un jour ou l’autre. Pascal le suggère en disant que « Dieu n’autoriserait pas cette possession, et l’obligerait à y renoncer ». C’est la limite de la fiction utilisée pour instruire le jeune prince. Il ne s’agit pas de prétendre que les grandeurs d’établissement sont des usurpations du type de celle que figure le personnage de la parabole. En ce sens il y a une grande différence entre lui et le roi de l’histoire. (Réponse à la question 5)

La remarque suggère aussi que la position de Pascal est moins conventionnaliste qu’elle s’affiche. Car si l’institution sociale est de pure convention, les conventions sociales sont présentées ici comme cautionnées par la loi divine ou loi naturelle. La cité des hommes n’est pas la cité de Dieu, et en ce sens elle n’a aucun fondement naturel, cela étant les Etats correspondent aux besoins de la nature humaine, à l’ordre naturel tel qu’il a été voulu par Dieu. « Il faut rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » lit-on dans Matthieu, XXII, 21 et le  premier théologien chrétien du droit naturel de l’Etat, St Paul écrit : «  Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures ; car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu et les autorités qui existent ont été instituées par Dieu. C’est pourquoi celui qui s’oppose à l’autorité résiste à l’ordre que Dieu a établi ». Epître aux Romains XIII 

Cette réserve étant soulignée, il y a un point commun entre le roi de la parabole et le roi de l’histoire. L’un et l’autre n’ont aucun titre naturel à se prévaloir de leur statut social. Celui-ci n’a pas de fondement naturel, il n’a qu’un fondement conventionnel.

Voilà pourquoi il est important que le Grand ait une « double pensée ».

   Pensée publique, officielle d’une part, pensée intérieure, secrète d’autre part. Notons que Pascal ne les met pas sur le même plan. L’une est « plus véritable » que l’autre, entendons, elle est plus conforme à la vérité des choses. Dans le for intérieur, elle permet à chacun, au Grand comme aux autres, de savoir que nul n’a un titre naturel à se prévaloir d’une supériorité de droit. En nature les hommes sont égaux, nul n’est né absolument supérieur à un autre. Les inégalités physiques, intellectuelles ne sont pas synonymes d’inégalité morale. Les enfants de Dieu sont égaux aussi bien en qualité de créatures de Dieu que de créatures déchues.

   Le Grand, socialement, ne doit pas afficher cette pensée cachée, « pensée de derrière » comme l’appelle aussi Pascal car il doit assumer son rôle social. Par sa seconde pensée, il doit donc avoir une conscience, non moins claire, de sa position sociale afin d’en assumer les obligations avec le sens des convenances propres aux établissements humains.

   Par l’une, il doit traiter avec lui-même, par l’autre il doit traiter avec le peuple.

 

4) L’ordre social, vient-on de comprendre, n’a pas de fondement naturel. Les rapports gouvernants-gouvernés sont conventionnellement établis. Ils ne dérivent pas de la nature des choses. En effet, aucun homme, n’est par nature, habilité à gouverner d’autres hommes.

   Platon le disait à sa manière : « Ce ne sont pas des bœufs que nous prenons pour régir des bœufs, pas davantage des chèvres pour régir des chèvres, mais c’est nous, en tant que nous sommes d’une autre espèce supérieure à la leur, qui sommes leurs maîtres » Lois, 713 d-e.

   St Augustin aussi : « Dieu a voulu que l’être raisonnable fait à son image ne dominât que sur des êtres irraisonnables, non pas l’homme sur l’homme, mais l’homme sur la bête. Voilà pourquoi les premiers justes étaient établis comme pasteurs de troupeaux plutôt que comme rois des hommes » St Augustin. La Cité de Dieu, XIX, 15.

 

   Il s’ensuit que seul un être d’une essence supérieure à l’humaine nature pourrait être autorisé à revendiquer une véritable supériorité et seul un tel être pourrait ordonner les rapports humains selon la loi de justice et d’amour. On a traditionnellement donné le nom de Dieu à cet idéal et les instituteurs légendaires des peuples ont cherché à gouverner en son nom (Moïse, Mahomet par exemple).

   Manière de pointer le caractère aporétique du problème politique. Car « Il ne naît pas dans les Etats de roi comme il en éclôt dans les ruches, doués de naissance d’un corps et d’un esprit supérieur » écrit Platon, Politique, 301 c.  « Votre âme et votre corps sont d’eux-mêmes indifférents à l’état de batelier ou à celui de duc; et il n’y a nul lien naturel qui les attache à une condition plutôt qu’à une autre. » dit Pascal.

   Avec ce propos, le philosophe s’inscrit clairement dans une position conventionnaliste en matière juridique et politique. Ce qui fonde les ordres politiques c’est d’avoir été institués. Ils ne sont pas fondés en nature ou en raison. Ils sont contingents et ne peuvent se prévaloir d’une justice naturelle. Leur justice n’est que de convention mais il ne s’agit pas d’en discuter la légitimité dans l’ordre qui est le leur. L’institution juridique repose sur de bonnes raisons dont la plus essentielle est d’assurer la paix civile. Voilà pourquoi il n’est pas souhaitable que ceux qui ont à obéir aux lois aient l’intelligence de leur caractère conventionnel. Ils pourraient être tentés de cesser d’obéir. Ce serait sans victoire pour la vraie justice et très préjudiciable pour la paix civile (réponse à la question 6). En revanche du point de vue de l’ordre de la supériorité véritable, les ordres civils sont des figures de désordre et d’injustice.

 

Conclusion 

 

    Pascal dégage à la fin de son texte les implications morales de son analyse.

    Il en est des Grands ce qu’il en est de notre naufragé. Ils n’ont aucun titre naturel à se prévaloir du statut de supériorité que la fantaisie des conventions humaines et les hasards de l’histoire leur ont octroyé. Cette prise de conscience est nécessaire pour s’affranchir de la morgue, de la vanité, de l’insolence voire de la cruauté que se permettent trop souvent ceux qui vivent dans la méconnaissance de la vérité de leur condition naturelle et de leur condition sociale. « Car tous les emportements, toute la violence, et toute la vanité des Grands, vient de ce qu’ils ne connaissent point ce qu’ils sont : étant difficile que ceux qui se regarderaient intérieurement comme égaux à tous les hommes, et qui seraient bien persuadés qu’ils n’ont rien en eux qui mérite ces petits avantages que Dieu leur a donnés au-dessus des autres, les traitassent avec insolence. Il faut s’oublier soi-même pour cela, et croire qu’on a quelque excellence réelle au-dessus d’eux; en quoi consiste cette illusion, que je tâche de vous découvrir. »

 

 

Questions portant sur le deuxième discours:

 

 

1) Explicitez le sens de la distinction entre les grandeurs naturelles et les grandeurs d'établissement.

2) Expliquez:  « Aux grandeurs d'établissement, nous leur devons des respects d'établissement, c'est-à-dire certaines cérémonies extérieures qui doivent être néanmoins accompagnées, selon la raison, d'une reconnaissance intérieure de la justice de cet ordre.» Pointez le paradoxe. Qu'est-ce qui justifie le propos de Pascal?

3) Quel usage Pascal fait-il de la notion de justice et d'injustice? Utilisez le commentaire du texte du philosophe portant sur les trois ordres pour approfondir votre réponse.

 

Correction sous forme de commentaire de texte.

 

 

Introduction :

 

   Qu’est-ce que les hommes reconnaissent comme des grandeurs (thème) ou des valeurs ? (Question)

 

  La thèse de Pascal consiste à dire qu’il y a deux ordres de grandeurs, la première partie s’efforçant de déterminer la nature de ce qu’il appelle des grandeurs d’établissement et des grandeurs naturelles. Il va de soi que ces différentes grandeurs appellent différents types de respect. Aux grandeurs d’établissement, respect d’établissement ; aux grandeurs naturelles, respect naturel. Telle est la thèse qui a rendu Pascal célèbre.

 

  Mais ce n’est là que le premier niveau de la problématique du texte, le plus simple. Ce qui est beaucoup plus subtil est le jugement formulé à propos des respects d’établissement. Ils doivent, apprend-on, « être néanmoins accompagnés selon la raison d’une reconnaissance intérieure de la justice de cet ordre ». Ou bien : « C’est une sottise et une bassesse d’esprit que de leur refuser ces devoirs ».Voilà qui a de quoi surprendre. N’est-il pas contradictoire de fonder en raison, ce qui a été préalablement analysé comme une simple convention, expression de la fantaisie et de l’arbitraire humains ? Peut-on à la fois disjoindre radicalement un ordre naturel et un ordre conventionnel au point de récuser toute prétention à fonder naturellement l’établissement humain et légitimer celui-ci comme juste selon la raison ?

 

  L’élucidation de ce paradoxe constitue le point le plus important de ce texte où Pascal livre sa conception, proprement tragique de l’ordre politique.

 

I)                   Les deux sortes de grandeurs.

 

  Distinguer des grandeurs ou des ordres ; Pascal est coutumier de ce souci. On se souvient de la distinction des trois ordres. Ici, la distinction ne s’opère pas au sein de la nature, entre les corps et les esprits, ou entre la nature et la surnature c’est-à-dire entre les deux premiers ordres de l’extériorité et de l’intériorité et l’ordre de la supériorité. Elle s’opère entre ce qui est par nature, comme disaient les sophistes et ce qui est par convention, L’objet auquel s’applique cette distinction est ce que Pascal appelle les grandeurs. Il faut comprendre sous cette dénomination, ce que les hommes reconnaissent comme une valeur, une supériorité ou une dignité.

 

 1°) Les grandeurs conventionnelles.

  

  Ce sont toutes celles que les hommes sont convenus, par des accords tacites ou explicites, d’instituer comme telles. Une convention est en effet ce qui découle de la décision humaine. Toute institution, tout établissement humain, met en jeu des conventions. Or, l’observation des faits le montre, les conventions ont la relativité des appréciations humaines. Ce que précise le texte au moyen d’exemples. En France, au 17° siècle on confère une supériorité aux nobles, c’est-à-dire aux descendants des conquérants germains, en Suisse à la même époque on honore les roturiers. Ici on donne un privilège à l’aîné, là au cadet. Pascal souligne le caractère arbitraire et contingent des hiérarchies sociales.  « C’est ainsi » mais cela pourrait être autrement. La distinction entre ce qu’une société honore et ce qu’elle méprise n’a pas de fondement naturel. « La chose était indifférente avant l’établissement ». C’est la volonté des hommes qui décide ici, d’instituer le droit d’aînesse, ailleurs le droit du cadet. En nature, il n’y a pas plus de raison d’affirmer le privilège de l’un que celui de l’autre. Ce sont là des conventions propres à chaque peuple.

 

  Pour qu’il n’y ait aucune ambiguïté sur ce point, Pascal se fait explicite. Qu’est-ce qui est au principe de  ces conventions ? La réponse : « Parce qu’il a plu aux hommes » révèle qu’elles n’ont  pas d’autre justification que le bon plaisir des peuples. Avec la notion de plaisir le philosophe enracine les institutions dans la sphère des désirs ou dans son langage, des concupiscences et dans la toute puissance de l’imagination. On ne peut pointer davantage l’arbitraire et la relativité des établissements  humains et donc des lois, et donc de la justice.  Avant la convention qui décide de ces déterminations il n’y a ni juste, ni injuste. Mais dès que la convention a force de loi, le juste s’identifie au respect de la légalité, l’injuste à l’illégalité. Le texte donne une première explication de cette nécessité politique en faisant référence au trouble public (Cf. troubler). On comprend que l’enjeu des conventions est d’assurer l’ordre public et seuls des accords communément consentis peuvent cohérer des sociétés humaines. L’important n’est pas la rationalité de l’accord, c’est sa capacité à promouvoir l’ordre social. De ce point de vue, il faut appeler injuste ce qui menace la stabilité des institutions, ce qui est facteur de désordre c’est-à-dire de violence.

 

 

2°) Les grandeurs naturelles.

  

  Naturelles se comprend par opposition à conventionnelles. En droit, ce qui est fondé en nature est ce qui est fondé en raison. Ce qui est par nature est indépendant de la relativité et de l’arbitraire humains. Seule une raison affranchie du préjugé peut en saisir la nécessité propre et l’universalité. Par exemple, la vertu de sagesse est une valeur dans l’absolu, non relativement à la fantaisie des peuples.  Elle est ce qu’elle est par détermination objective non par appréciation fantaisiste.

  Le texte parle de « qualités réelles et effectives ». Réel s’oppose à fictif. Le fictif n’existe que dans l’imagination des hommes et n’a pas d’effectivité. On entend par « effectivité » la capacité de produire des effets, de s’attester concrètement. La force peut soulever des haltères, la faiblesse ne le peut pas. Le courage peut triompher du danger, la lâcheté en est bien incapable. Les supériorités naturelles sont en soi des supériorités et devraient donc être reconnues par tout esprit normalement constitué.

 

 

3°) Les deux genres de respect relatifs aux deux genres de grandeurs.

 

   Ces deux sortes de grandeurs fondent des devoirs différents. Un devoir ou une obligation c’est ce à quoi on est tenu en vertu d’une loi. Qu’il s’agisse des grandeurs conventionnelles ou des grandeurs naturelles, on est tenu au respect car toute dignité oblige.  Mais ce respect n’est pas de même nature dans les deux cas.

 Aux grandeurs d’établissement respect d’établissement  dit Pascal. Que faut-il entendre par là ? Que tout ordre social implique des règles de civilité relatives aux hiérarchies instituées. L’usage veut qu’on parle aux rois à genoux, qu’on se tienne debout dans la chambre des princes. On peut transposer ces exemples dans les usages de notre époque. La politesse et le respect dus à la fonction veulent qu’au tribunal on se lève lorsque les magistrats pénètrent dans le prétoire, qu’on ne parle pas à un ministre, un préfet ou à un professeur comme à un copain ou à un chien. Ce sont là des « cérémonies extérieures » entendons, une manière de se conduire où l’essentiel consiste dans la conformité extérieure de l’attitude à la règle sociale. Les marques conventionnelles de respect (on témoigne d’une certaine réserve, on s’incline, on « s’incommode » dit Pascal) n’impliquent pas le consentement intérieur de l’âme qui est au contraire le propre du respect éprouvé à l’endroit des grandeurs naturelles. Celles-ci forcent l’estime, l’admiration. Elles suscitent des sentiments or les sentiments ne se commandent pas par décret. Ils ont une spontanéité témoignant qu’en présence de certaines valeurs, la sensibilité réagit d’une certaine manière. Ce qui est identifié comme une supériorité naturelle suscite une espèce de retenue, de déférence. On se sent enclin à témoigner des égards à la vertu, à l’intelligence, à leur rendre hommage, fût-ce dans le silence et le secret de l’intériorité. Il n’y a que les grandeurs naturelles qui soient ainsi capables de s’imposer à la raison et à la sensibilité et de les disposer intérieurement à la reconnaissance de leur valeur. « Nous ne devons les respects naturels qu’aux grandeurs naturelles » écrit Pascal.

  La perspective est ici morale. Pascal ne dit pas que les hommes éprouvent naturellement du respect pour les grandeurs naturelles. Ce serait méconnaître la subversion de la raison par l’imagination, la toute puissance du préjugé ou tout simplement la petitesse de certains esprits, que cela soit dû à l’absence d’éducation ou à autre chose. L’expérience montre en effet qu’un Hitler ou un Staline ont suscité l’estime alors qu’un Jésus a dû essuyer les quolibets de la foule. Un caïd est admiré dans certains espaces alors qu’un honnête jeune homme peut être moqué. Un professeur fort savant peut être chahuté par des élèves n’ayant pas l’intelligence nécessaire à la compréhension de leur propre infériorité à l’endroit de la  supériorité qui est en face d’eux. Rien n’est plus difficile que de savoir identifier les vraies valeurs. On se souvient que Descartes en fait le privilège des âmes bien nées. Pascal n’ignore pas le problème. En se référant à un ordre naturel de valeurs, il veut simplement conduire le prince auquel il s’adresse à ne pas confondre les hiérarchies sociales avec les hiérarchies naturelles. Il lui rappelle que dans son for intérieur tout homme, fût-il le plus misérable socialement, est une citadelle inexpugnable. Nul ne peut être contraint à juger estimable ce qui ne l’est pas. La liberté intellectuelle et morale est inaliénable.

  « Il n’est pas nécessaire parce que vous êtes duc, que je vous estime ; mais il est nécessaire que je vous salue. Si vous êtes duc et honnête homme, je rendrai ce que je dois à l’une et à l’autre de ces qualités. Je ne vous refuserai pas les cérémonies que mérite votre qualité de duc, ni l’estime que mérite celle d’honnête homme. Mais si vous étiez duc sans être honnête homme, je vous ferais encore justice, car en vous rendant les devoirs que l’ordre des hommes a attachés à votre naissance, je ne manquerai pas d’avoir pour vous le mépris intérieur que mériterait la bassesse de votre esprit ».

 

   NB : L’existence d’ordres différents de grandeurs et de respects expose au risque de confusion des ordres c’est-à-dire à ce que Pascal appelle la tyrannie, le ridicule ou l’injustice. Par exemple, il est tyrannique d’exiger un respect naturel pour une grandeur conventionnelle de même qu’il est injuste de rendre un respect d’établissement à ce qui est une grandeur naturelle.

 

 

II)                Elucidation du paradoxe.

 

 1°) Enoncé du paradoxe.

 

« Aux grandeurs d’établissement, nous leur devons les respects d’établissement c’est-à-dire certaines cérémonies extérieures qui doivent être accompagnées, selon la raison d’une reconnaissance intérieure de la justice de cet ordre mais qui ne nous font pas concevoir quelque qualité réelle en ceux que nous honorons de la sorte ».

  Etonnante affirmation pouvant paraître scandaleuse. Pourquoi ? Parce qu’un ordre conventionnel, explicitement analysé par l’auteur comme ordre arbitraire, ne pouvant se prévaloir d’un fondement plus solide que le bon plaisir ou l’imaginaire des peuples n’a, nous semble-t-il, aucun titre du point de vue de la raison, à être reconnu juste. Qu’il faille se conformer aux normes sociales, soit, qu’il faille de surcroît  reconnaître la justice d’un système normatif arbitraire c’en est trop. Juste en effet, ce qui peut être justifié moralement et pas seulement ce qui a été décrété tel. Nous pensons donc que seul un ordre conventionnel respectueux de la loi intérieure de l’esprit peut prétendre au consentement intérieur  de la raison. En termes classiques, nous considérons que le droit positif doit se fonder sur le droit naturel pour avoir une légitimité et seule cette légitimité mérite d’être cautionnée rationnellement.

  Il est donc paradoxal de dire à la fois qu’un ordre est arbitraire et fantaisiste et qu’il  est juste selon la raison. Soit un ordre est arbitraire et on signifie qu’il n’est pas justifiable en raison, soit il est justifiable rationnellement et il est contradictoire de le décrire comme arbitraire ou fantaisiste.

 

 2°) Justification du paradoxe : la confusion des ordres.

 

  En droit  en effet la justice est ce qui est fondé en raison et il ne s’agit pas de croire que Pascal n’assentirait pas à ces propos. Il le dit explicitement en affirmant que seules les grandeurs naturelles peuvent inspirer un respect naturel. Il s’ensuit que s’il était possible de construire un ordre social sur des fondements naturels ou rationnels, ce ne serait pas Pascal qui s’en plaindrait. Mais voilà, toute l’originalité de notre philosophe, consiste à établir que cette espérance n’est qu’une vaine illusion voire une insupportable prétention.

  Une telle espérance revient à méconnaître que s’il y a une justice propre à l’ordre de l’intériorité, celle-ci est fort peu juste du point de vue de la sagesse de l’ordre de la supériorité. Au fond la méconnaissance de  l’hétérogénéité des ordres conduit à faire preuve d’injustice au sens pascalien.

   L’injustice consiste toujours à exiger d’un ordre des vertus n’ayant d’effectivité que dans un autre. Par exemple, il est injuste de demander aux gens de chair de s’incliner devant la supériorité intellectuelle comme il est injuste de demander aux gens d’esprit qu’ils reconnaissent l’autorité de la force. Subordonner la légitimation de l’ordre politique à la rectitude morale relève de la même erreur. (Pascal ne dit pas erreur, il dit tyrannie, injustice ou ridicule). Il y a une justice interne à chaque ordre qu’il serait injuste de ne pas reconnaître rationnellement.

  La question qu’il nous faut donc élucider est la suivante : Quelle est la justice inhérente à l’ordre politique qui, tout arbitraire qu’il soit, doit être « selon la raison » reconnu comme juste ?

  A ce niveau de l’analyse il faut bien admettre que Pascal fait un usage problématique de l’expression « selon la raison » car son analyse du politique ne se déploie pas sur des présupposés purement rationalistes. Au contraire, elle ne prend sens que sur fond de sa critique radicale de la raison dont le procès est instruit sur des présupposés théologiques.

 

  a)      Figures de la corruption de notre nature : la souveraineté de l’ordre naturel.

 

  Le thème donnant sens au propos pascalien est celui de la corruption de notre nature. L’homme a perdu la perfection originelle. Sa nature est une nature déchue, corrompue par le péché. Les deux ordres naturels, aussi bien celui de l’esprit que celui des corps participent de cette déchéance. Or l’ordre politique, c’est-à-dire la nécessité d’un pouvoir pour régler l’usage de la force et lier les hommes selon des lois, déploie son effectivité dans les deux premiers ordres. Il s’ensuit  qu’il doit être assigné à la condition postlapsaire de l’homme et que la politique est étrangère à l’économie de la grâce. Sa naturalité relevant de la nature de l’homme pécheur, il est vain de lui demander d’être fondée sur l’exigence transcendante de justice. Seule une nature rénovée par la grâce peut avoir le sens de la véritable justice mais il y a là quelque chose de surnaturel (Cf. l’ordre de la charité ou de la supériorité). La justice est la vertu de la cité de Dieu et au regard de la cité de Dieu la cité des hommes ne peut être qu’une figure de désordre et d’injustice.

  Mais l’ordre politique qui est une figure de désordre et d’injustice selon l’ordre de la grâce revêt dans l’ordre de la nature corrompue, une légitimité correspondant à sa nécessité.  Signe de l’état de chute et de corruption il est justifié, quels que soient ses visages historiques, par le fait qu’il maîtrise en partie les effets du péché l’ayant rendu nécessaire.

 

  Il y a donc une double fonction de la doctrine des ordres : une fonction critique et une fonction de légitimation. 

 Le juste interne à l’ordre politique, ordre conventionnel, ne se mesure pas à l’aune d’une grandeur surnaturelle mais à sa véritable fin consistant à satisfaire les désirs et les intérêts des hommes et d’abord cet intérêt majeur qui est de les protéger de leur violence réciproque. Les rois, les ministres, les assemblées sont par nature des grands de chair. Ce sont des rois de concupiscence. Ils ont à remplir les fonctions de cet ordre, la première étant de nous sauver du pire des maux à savoir de la guerre de tous contre tous. Nous devons leur rendre cette justice.

 

  « Les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables à cause du dérèglement des hommes. Qu’y a-t-il de moins raisonnable que de choisir, pour gouverner un Etat, le premier fils d’une reine ? On ne choisit pas pour gouverner un vaisseau celui des voyageurs qui est de la meilleure maison. Cette loi serait ridicule et injuste ; mais parce qu’ils le sont et le seront toujours, elle devient raisonnable et juste, car qui choisira-t-on, le plus vertueux et le plus habile ? Nous voilà incontinent aux mains, chacun prétend être ce plus vertueux et ce plus habile. Attachons donc cette qualité à quelque chose d’incontestable. C’est le fils aîné du roi ; cela est net, il n’y a point de dispute. La raison ne peut faire mieux, car la guerre civile est le plus grand des maux » B.328. (On peut lire aussi la pensée B325).

 

  Ce propos donne la mesure du tragique pascalien. Il donne sa substance au thème de la corruption de notre nature, thème constituant, rappelons le, le site d’où parle Pascal. Il faut reconnaître une justice des conventions sociales même s’il convient de la faire avec ce que Pascal appelle « la pensée de derrière » c’est-à-dire avec ce recul permettant de ne pas confondre les ordres et donc de « ne pas concevoir quelque qualité réelle en ceux que nous honorons de cette sorte ».

 

b)      L’impuissance de la raison humaine à déterminer adéquatement les valeurs.

 

   C’est que  la raison humaine est impuissante à dire le vrai, le bien ou le juste.

 De sa perfection première, l’homme a gardé la trace en creux de l’idée de justice, ce qui le conduit à dénoncer l’injustice mais cette trace est une place vide. « Encore qu’on ne puisse assigner le juste, on voit bien ce qui ne l’est pas » dit Pascal. D’où les disputes incessantes entre les hommes et la nécessité de se mettre d’accord pour garantir la paix. Ici on décidera que celui qui mettra tout le monde d’accord est le fils aîné du roi, là que c’est l’avis d’une majorité. La justice de l’accord n’est pas sa conformité à la vraie justice, c’est la paix qu’il assure. Que cet accord se réalise sur le principe démocratique de la majorité ou sur le principe monarchique de la souveraineté de droit divin peu importe. Dans tous les cas les hommes s’entendent sur des principes conventionnels qui sont des principes corrompus. Il n’y a pas de salut dans la sphère du politique. Mais celle-ci est incontournable pour contenir les effets de notre déraison. Voilà pourquoi Pascal conseille au prince de laisser croire au peuple que les règles assurant l’ordre public sont justes. Cette illusion est vectrice d’obéissance et l’obéissance est absolument nécessaire. Dévoiler l’illusion serait sans gain pour la vraie justice et calamiteux pour la paix civile. Ce ne serait pas charité, ce serait haine. « Il est dangereux de dire au peuple que les lois ne sont pas justes, car il n’y obéit qu’à cause qu’il les croit justes. C’est pourquoi il faut lui dire en même temps qu’il y faut obéir parce qu’elles sont lois, comme il faut obéir aux supérieurs, non pas parce qu’ils sont justes mais parce qu’ils sont supérieurs. Par là, voilà toute sédition prévenue si on peut faire entendre cela, et ce que c’est précisément que la définition de la justice » Pensée. B.326.

 

 c)      La subversion de la raison par l’imagination.

 

   Ce thème de l’impuissance de la raison humaine à déterminer positivement le juste s’articule à celui de la subversion de la raison par l’imagination, autre figure de la corruption de notre nature.

  Bien avant la célèbre analyse de Rousseau dans le Contrat Social Pascal montre que la justice étant sujette à dispute, on n’a pu faire que la justice soit forte. Mais comme un ordre est absolument nécessaire, on a fait en sorte que « la force soit juste ». Cette supercherie est l’œuvre de l’imagination.

 

  « Les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres en général sont cordes de nécessité, car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer, et tous ne le pouvant pas, mais quelque uns le pouvant.

  Figurons nous donc qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti dominant. Mais quand cela est une fois déterminé, alors les maîtres, qui ne veulent pas que la guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs mains leur succédera comme il leur plaît : les uns la remettront à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance etc.

  Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle. Jusque là la pure force l’a fait : ici c’est la force qui se tient par l’imagination en un certain parti, en France des gentilshommes, en Suisse des roturiers, etc.

  Or ces cordes qui attachent donc les respects à tel ou tel en particulier sont des cordes d’imagination » Pensée. B. 304.

 

  Cette capacité de l’imagination à subvertir la raison et à imposer la force en la parant du prestige du droit, pointe l’étendue de la corruption de notre nature. Car l’imagination est l’activité de l’esprit au service des diverses concupiscences oeuvrant dans la nature humaine. Il s’ensuit qu’elle ressortit de l’ordre de la chair. Sa fonction est de satisfaire les appétits de pouvoir, de richesse, de gloire, de vanité, appétits ambigus car s’il n’y a pas lieu d’en être fier, ils sont néanmoins le ressort du dynamisme de la vie. « Les enfants de Port Royal auxquels on ne donne point cet aiguillon d’envie et de gloire tombent dans la nonchalance » reconnaît la pensée B.151. Mais enfin ce sont bien ces appétits qui nous expulsent de la surnature. Ils conduisent chacun à se penser comme centre et là est le principe du péché. «  Quel dérèglement de jugement, par lequel il n’y a personne qui ne se mette au dessus de tout le reste du monde, et qui n’aime mieux son propre bien et la durée de son bonheur et de sa vie, que celle de tout le reste du monde » B.456.

 

  Par cette propension à se faire le centre de tout, les hommes ne peuvent donc prétendre vivre dans la justice. Il faudrait pour cela, ce qui est proprement impossible se dépouiller de toute volonté particulière, n’aspirer à aucun bien qui ne puisse être partagé par tous. Il faudrait préférer au bien individuel le bien de l’ensemble, ce qui en toute rigueur est une subversion de l’ordre naturel des choses. Seule la grâce peut rendre possible la capacité de l’inférieur à s’élever au supérieur. Autant dire que ce salut s’effectue hors du politique. C’est le miracle de la foi condamnant en ce monde à la tragédie de la Croix.

 

 Conclusion :

 

« Rêver d’un ordre qui serait humainement faisable et qui ne serait point un désordre, c’est tout mélanger, c’est prendre les hommes pour des dieux ou pour des anges ; c’est l’erreur des philosophes. Il faut donc savoir que l’ordre n’est qu’apparent et que c’est un véritable désordre, mais il faut faire comme si ce désordre était un ordre véritable ; la plupart des hommes ne sont pas capables de cette doctrine et il faut leur présenter le désordre réel comme un ordre réel. Car ils ne peuvent y obéir et s’y soumettre que s’ils croient que c’est un ordre réel et que les principes en sont justes. Pascal est donc d’une certaine manière l’exact envers de Rousseau. Tous deux voient dans l’ordre social tel qu’il existe réellement une apparence qui cache un véritable désordre ; tous deux voient dans la prétendue union civile une forme souveraine d’opposition et de désunion ; tous deux voient dans la paix à laquelle tous aspirent une forme de guerre de tous contre tous. Mais là où Rousseau imagine que l’homme pourrait guérir de son péché et s’ordonner en fonction du tout, passant ainsi d’un ordre apparent à un ordre réel, Pascal sait que, parce que l’homme est pécheur, il n’y a pas d’ordre plus réel que l’ordre apparent, pas d’union plus étroite que celle qui nous lie en nous opposant, pas de paix plus vraie que celle qui a la forme d’une guerre secrète » Jean-Fabien Spitz, Apparence et fausseté : la double nature de l’ordre politique chez Pascal, Revue internationale de philosophie, n° 199, mars 1997.

 

 

 

Questions portant sur le troisième discours:

 

 1)  Quel est le sens de la distinction entre le royaume de la charité et le royaume de la concupiscence ?

2)   Quelle est la mission d’un roi de concupiscence ?

3)   Y a-t-il un salut possible de l’humanité dans l’ordre politique ?

 

 

Correction :

 

1) Cette distinction renvoie à la distinction que St Augustin a établie entre la cité de Dieu, cité céleste et la cité des hommes, cité terrestre :

 

 « Deux amours ont donc bâti deux cités: celle de la terre par l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu,  celle du ciel par l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi. L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans le Seigneur. L’une en effet demande sa gloire aux hommes; l’autre tire sa plus grande gloire de Dieu, témoin de sa conscience. L’une, dans sa gloire, redresse la tête; l’autre dit à son Dieu : «Tu es ma gloire et tu élèves ma tête.» L’une,  dans ses chefs ou dans les nations qu’elle subjugue, est dominée par le désir de dominer; dans l’autre, on se rend service mutuellement dans la charité, les gouvernants en prenant les résolutions, les sujets en obéissant. L’une, dans ses puissants, chérit sa propre force; l’autre dit à son Dieu: «Je t’aimerai, Seigneur, toi ma force »

   C’est pourquoi, dans l’une, les sages vivant selon l’homme ont recherché les biens du corps ou de l’âme ou des deux; et ceux qui ont pu connaître Dieu « ne l’ont pas honoré comme Dieu et ne lui ont pas rendu grâces, mais ils se sont fourvoyés dans leurs pensées et leur coeur insensé a été obscurci; se proclamant sages [ c’est-à-dire s’exaltant dans leur sagesse sous la domination de leur orgueil] il sont devenus fous; ils ont troqué la gloire du Dieu incorruptible contre des images de l’homme corruptible, […]

   Dans l’autre cité au contraire, la seule sagesse de l’homme est la piété qui rend un culte légitime au vrai Dieu et attend pour récompense dans la société des saints, hommes aussi bien qu’anges, «  que Dieu soit tout en tous. »

                                             St Augustin, La Cité de Dieu, Livre XIV, 28.

 

 

 La cité terrestre est à l’image de la nature humaine. Celle-ci est une nature déchue. Elle n’est pas encline à se soumettre à la loi transcendante d’amour et de justice car elle est sous l’empire des diverses concupiscences oeuvrant en elle.

 Le principe du mal est l’amour de soi en lieu et place de l’amour de Dieu. Telle est la corruption constitutive de notre être. L’homme est un néant se prenant pour un dieu, une infime partie d’un ensemble, sans lequel il ne serait rien, se prenant pour le tout. « Quel dérèglement de jugement, par lequel il n’y a personne qui ne se mette au-dessus du reste du monde, et qui n’aime mieux son propre bien, et la durée de son bonheur, et de sa vie, que celle de tout le reste du monde » Pensées, B 456.

   Le conatus d’auto-affirmation comme l’appellent Hobbes et  Spinoza, l’amour de soi ou l’amour-propre sont la respiration de tout existant et c’est cela le principe du désordre terrestre. S’ils étaient capables de déposer les requêtes de leur « cher moi », les hommes pourraient être unis dans une communauté d’amour et de justice mais ils ne seraient plus des hommes. Ils seraient des saints or la sainteté ne procède pas de la force humaine, elle est la force de Dieu dans celui qu'il a élu (thème de la grâce divine).

   C’est dire qu’extérieure à la communion des saints, la cité des hommes est construite sur les diverses concupiscences que chacun peut découvrir en soi, s’il veut bien s’efforcer d’être lucide.

  • Concupiscence des richesses.
  • Concupiscence du pouvoir.
  • Concupiscence des honneurs.

   La richesse, la domination, la gloire sont les valeurs de l’ordre de l’extériorité (ou de la chair) auxquelles il faut ajouter les valeurs de l’ordre de l’intériorité (ou de l’esprit), relevant elles aussi d’une concupiscence que Pascal, à la suite de St Augustin, définit comme orgueil et curiosité. Celle-ci est au principe de la sagesse des philosophes mais cette sagesse est fort peu sage au regard de la sagesse qu’est venu enseigner le Christ. « En vérité, en vérité je vous le dis, personne ne peut entrer dans le royaume de Dieu s’il ne renaît pas de l’eau et de l’Esprit saint.

Ce qui est né de la chair, est chair ; et ce qui est né de l’Esprit est esprit.

Ne vous étonnez pas de ce que je vous ai dit, qu’il faut que vous naissiez encore une fois » Evangile de Jean 3.

 

  Il s’ensuit que tout oppose le royaume de la charité et le royaume de la concupiscence.

   L’un unit les hommes dans l’amour de bienveillance. Chaque moi cessant de se faire le centre de tout n’existe que par et pour le tout. Le miracle de la communion des saints est celui d’un monde où le moi ne se contenterait pas de limiter ses prétentions pour laisser une place aux prétentions des autres mois, mais se déposerait purement et simplement. Oubli de soi, dévouement aux autres, sacrifice de sa personne pour l'amour de Dieu. St augustin le dit magnifiquement dans le jeu d’oppositions qu’il construit. Si la cité de Dieu est bâtie sur l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, l’autre l’est sur l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu. Si l’une tire sa gloire de sa force et de sa domination dans le concert des nations, l’autre tire sa gloire de son absorption dans la perfection divine. L’une est cohérée comme communauté d’intérêts, l’autre comme communauté de foi.

 

 

2) Si l’ordre politique procède des inclinations de la nature humaine, on comprend que les autorités instituées n’ont de légitimité qu’autant qu’elles assurent la satisfaction des intérêts des membres du corps politique. Ces intérêts sont la sécurité, la prospérité, la reconnaissance comme satisfaction narcissique. La justice est le nom que les hommes donnent au système qui les comble sur tous ces points. Ainsi la monarchie, dont Montesquieu a montré qu’elle reposait sur le principe de l’honneur » a duré aussi longtemps qu’elle a été capable de satisfaire ces exigences.

   Il s’ensuit que, quelle que soit la nature de l’ordre établi (aristocratique ou démocratique), les hommes sont liés par la force de leurs intérêts. Pascal le rappelle au futur duc de Chevreuse en lui disant que tous les puissants socialement, ne le sont pas par l’étendue de leur territoire, mais « par la possession des choses que la cupidité des hommes désirent ». Tous sont des « rois de concupiscence ». Pascal voit bien ici le ressort majeur de l’ordre politique et il en tire une leçon de sagesse politique à l’endroit de son élève. Sans rien méconnaître de son égalité morale avec ceux qui seront sous son autorité, celui-ci devra veiller à combler au mieux les besoins et les désirs de ceux qui lui seront attachés par la puissance de ces mêmes besoins et désirs.

   « […] en connaissant votre condition naturelle, usez des moyens qu’elle vous donne; et ne prétendez pas régner par une autre voie que par celle qui vous fait roi. Ce n’est point votre force et votre puissance naturelle qui vous assujettit toutes ces personnes. Ne prétendez donc point les dominer par la force, ni les traiter avec dureté. Contentez leurs justes désirs, soulagez leurs nécessités, mettez votre plaisir à être bienfaisant, avancez-les autant que vous le pourrez, et vous agirez en vrai roi de concupiscence. »

   Pascal invite le Grand à être un serviteur de ceux qu’il gouverne, à faire preuve d’humilité, de générosité et de diligence dans ses fonctions. Accomplir sa tâche du mieux qu’il peut en évitant la brutalité, la violence, la mesquinerie. Cela étant, il fera peut-être le salut terrestre du peuple et le sien, il n’en sera pas pour autant moins damné. Car le salut (= sauver son âme), pour la sagesse christique, n’est pas dans les biens de la chair et dans ceux de l’esprit. Il est dans le mépris de la concupiscence. Certes il vaut mieux se damner en « honnête homme » qu’en misérable, mais enfin le mieux serait de travailler à son salut véritable et cela passe par une conversion radicale.

  « Mon royaume n’est pas de ce monde » disait le Christ. La sagesse en ce monde est  un moindre mal, elle n’est pas le bien car « Il faut mépriser la concupiscence et son royaume, et aspirer à ce royaume de charité où tous les sujets ne respirent que la charité et ne désirent que les biens de la charité. D’autres que moi vous en diront le chemin; il me suffit de vous avoir détourné de ces vies brutales où je vois que plusieurs personnes de votre condition se laissent emporter faute de bien connaître l’état véritable de cette condition. »

   Pascal reste évasif sur le chemin du salut véritable. Le philosophe doit s’effacer ici et laisser la place au miracle de la foi. Car une conversion suppose toujours une expérience décisive par laquelle s’opère la transformation radicale d’un être.

 

3) L’analyse précédente établit donc qu’il n’y a pas de salut de l’humanité par la politique. Il n’y a de salut que par le don divin de la grâce. La solution aux maux de l’humanité n’est pas politique, elle est religieuse mais elle ne dépend pas de l'homme. Son salut n'est pas entre ses mains, il est dans celles de Dieu qui sauve ou qui damne. Il s'ensuit que la cité de Dieu est une espérance pour l’au-delà, non pour l’ici-bas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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12 Réponses à “Trois discours sur la condition des Grands. Pascal. 1670”

  1. juliette dit :

    Madame
    j’ai beaucoup de mal a comprendre la justification du paradoxe dans le deuxième discour
    pouvez vous m’éclairer?
    merci d’avance

  2. Simone MANON dit :

    Idée difficile cristallisant toute la profondeur de l’analyse pascalienne.
    Est paradoxale une proposition nous semblant contenir une contradiction.
    Ainsi peut-on soutenir sans contradiction que les grandeurs d’établissement sont purement conventionnelles, qu’elles dépendent de la fantaisie des hommes et néanmoins que les respects d’établissement doivent « être accompagnés, selon la raison, d’une reconnaissance intérieure de la justice de cet ordre »? A première vue on ne comprend pas car la justice, selon la raison, n’admet pas l’arbitraire. Ses principes doivent pouvoir être justifiés en raison ou en nature. (Option jusnaturaliste opposable à option conventionnaliste ou positiviste).
    L’analyse pascalienne permet d’élucider ce paradoxe. Là encore il vous suffit de faire l’effort de comprendre ce qui est précisé.
    Tous mes voeux de réussite.

  3. juliette dit :

    je crois que j’ai enfin compris!! merci pour votre soutient

  4. juliette dit :

    dernière question!
    ai je bien compris?!
    le paradoxe serait donc que malgré la position « injuste des Grands (dû au hasard de leur statut social) il faut cependant les respecter pour ne pas créer le désordre, la guerre civil ect.?
    cela rejoint donc la « raison des effets »?

  5. Simone MANON dit :

    Vous comprenez mal en parlant de « position injuste des Grands ». Vous êtes piégée par les préjugés c’est-à-dire par les conventions qui sont celles sous lesquelles vous vivez. Quel est le discours de Pascal sur le thème de la justice? Quelle est la fonction de la civilité?
    Voyez bien qu’ arbitraire, conventionnel, ne veut pas dire injuste.

  6. Frédéric dit :

    Bonjour à tous.

    J’ai lu avec intérêt le dossier concernant ces excellents « discours sur la condition des grands ». Je salue la rigueur toute professorale de Madame Manon. Toutefois, n’intervenant pas en qualité de professeur de philosophie, je vais émettre quelques objections pour rendre l’opuscule subversif. « A quoi bon une philosophie qui ne dérange personne ? » Or, je veux croire et montrer que Pascal dérange tout le monde et les puissants de son temps en premier.

    Sur le paradoxe :

    A mon sens le paradoxe réside moins dans la tension entre la justice et le conventionnel, ici élucidé par le recours fort peu convaincant à la permission divine et à la préservation du chaos, que dans l’affirmation massive d’une perspective social-historique de l’institution (imaginaire…) de la société d’une part et son occultation, voire sa négation malheureuse et invraisemblable de l’autre.
    En effet, Pascal évoque la volonté des législateurs (il sait très bien que les législateurs peuvent regrouper l’ensemble des citoyens), leurs bonnes raisons qui ne se fondent pas sur un droit naturel, la république qui n’instituerait pas l’héritage, etc.
    Ce pouvoir instituant, et la diversité, l’altérité devrait-on dire, de ces œuvres sont d’un côté clairement exposés et par ailleurs ce pouvoir instituant est réduit à une permission de Dieu et au maintien de l’ordre et au gardiennage de la paix. Ces deux arguments sont les plus faibles de l’opuscule. Car Dieu permet l’institution et, cette institution peut revêtir sans injustice des formes allant de la monarchie à la démocratie. Or le passage d’une institution à l’autre est subliment esquivé et la mutation à l’intérieur d’un système – l’auto altération explicite comme dans le cas d’Athènes qui à changer de « constitution » plusieurs fois en deux siècles – est très illogiquement niée. En effet, par un sophisme brillant dont Pascal a le secret, on passe de la notion d’institution sociale des pouvoirs et de l’injustice de violer les lois, à l’idée que remettre en question ces lois et attaquer l’institué, bref laisser ouvert et explicite le pouvoir instituant, est une injustice !
    « Dieu, qui en est le maître, a permis aux sociétés de faire des lois pour les partager ; et quand ces lois sont une fois établies, il est injuste de les violer ». Ou pire encore à propos de la noblesse et de la roture « La chose était indifférente avant établissement : après l’établissement elle devient juste, parce qu’il est injuste de la troubler. »
    Dieu permet le pouvoir instituant, proposition certainement atroce à l’époque ! D’où la nécessité de la modérer : « Ne leur découvrez pas cette erreur, si vous voulez ». De même Madame Manon précise « Voilà pourquoi il n’es pas souhaitable que ceux qui ont à obéir aux lois aient l’intelligence de leur caractère conventionnel. »
    Conservateur en apparence, Pascal appuie l’hétéronomie traditionaliste sur une hétéronomie au second degré de type religieux.

    Pascal croit-il que les Athéniens violaient plus leurs lois instituées que les médiévaux ou les renaissants ? Croient-il que les guerres royales sont moins sanglantes ou plus rares que les guerres grecques ? Ne sait-il pas que la société athénienne produit un type anthropologique qui respecte les lois tout en pouvant, en droit, les remettre continuellement en question. « Une société juste n’est pas celle qui a institué une fois pour toutes des lois justes, mais celle qui remet toujours en question la notion de justice », pour paraphraser un grand penseur ! Athènes comme germe : inspiration pour un type de société qui s’autolimite tout en étendant le partage du pouvoir pour réduire la hiérarchie au strict nécessaire : élection pour les fonctions techniques, rotation ou tirage au sort pour le reste, graphè paranomon, apathè tou demou, etc.

    Il y a pourtant de quoi dynamiter l’institué dans l’hétéronomie (les lois qui ne s’affichent et ne se revendiquent et ne se justifient pas par leur caractère conventionnel, bien sûr ceci ne peut emporter l’adhésion à long terme que dans une démocratie réelle). Par exemple il montre que le talent, grandeur naturelle ne justifie pas nécessairement quelque privilège de situation ou d’argent : par là on peut penser la possibilité de l’égalité absolue des revenus, la division du travail, l’égalité d’accès à la formation etc. s’il nous plaît ! Les grandes réalisations des moments d’autonomie et d’égalité (relative mais suffisante pour notre démonstration) nous apprennent s’il était besoin que, en accord avec Pascal, ni notre âme, ni notre corps, et ajoutons, ni notre esprit ne donnent de fondement naturels aux positions.

    Les arguments conservateurs de Pascal sont faibles pour l’époque et ridicules aujourd’hui. En revanche ses arguments critiques sont incroyables pour le XVIIeme et toujours scandaleux actuellement.

    Trois hypothèses donc pour qualifier le travail de Pascal :

    – Pascal use de procédés putassiers (courtisans) et réformiste (mieux vaut laisser les gueux dans l’ignorance et appeler les nobles à un traitement humain). Pour défendre un ordre moral auquel il croit et qui doit s’appuyer sur un pouvoir fort et hétéronome aux yeux du peuple (populace qui ne pense qu’à violer, la loi)
    – Pascal est putassier, lâche (il n’a pas le courage de ses intuitions philosophiques)
    – Pascal est un grand ironiste extrêmement venimeux et sournois.

    La troisième est la seule qui est belle, est-elle seulement vraie ?

  7. Simone MANON dit :

    Bonjour Frédéric
    J’ai lu et relu votre message et quel que soit son intérêt, il me pose problème à plus d’un titre.
    D’abord vos trois hypothèses finales ont le défaut, à mes yeux, de se disqualifier par l’irrespect manifeste à l’égard d’un auteur qui, sans vouloir vous offenser, nous dépasse vous et moi de plusieurs têtes.
    Ensuite votre critique me semble tomber à côté du propos pascalien. Vous n’en saisissez pas la profondeur et le caractère autrement plus subversif que la défense de la démocratie que vous proposez.
    En effet s’il y a quelqu’un qui établit le principe d’une institution imaginaire du social, cher à Castoriadis, c’est bien Pascal. Ce sont « les cordes de l’imagination » (selon son expresion) qui font tenir n’importe quel ordre, l’ordre démocratique comme les autres. Et selon la doctrine des ordres, qui est le site permettant de comprendre l’analyse de Pascal, l’ordre démocratique est aussi éloigné du royaume de charité que les autres ordres. C’est un royaume de concuspiscence où l’on fait que ce qui est fort soit juste et où l’amour de soi des uns et des autres est souverain. Dans la démocratie aussi la mesure des choses est la fantaisie des hommes et une fois que les lois sont établies, on appelle juste ce que stipule la loi. Là aussi les lois ont pour fonction de protéger les hommes de la violence que les hommes incarnent les uns pour les autres et sont donc une condition de la paix sociale.
    Par ailleurs, dire d’un homme de Port-Royal qu’il est un courtisan et un conservateur est pour le moins ironique. On se demande pourquoi le jansénisme a été combattu avec tant de violence jusqu’à la destruction de l’ordre par Louis XIV.
    Tout au plus pouvons-nous discuter le profond pessimisme anthropologique pascalien qui ne voit de salut possible d’une humanité corrompue que dans le secours de la grâce.
    Pour le reste, je ne connais rien de plus radicalement subversif que l’analyse pascalienne de l’ordre politique en tant que tel.
    Bien à vous.

  8. Frédéric dit :

    Madame Manon, ne vous inquiétez pas ! Je ne vois vraiment pas pourquoi je serais offensé par la grandeur de Pascal, à ce compte ci je ne devrais jamais aller au concert ! Certes, en comparaison je me sens bien petit, mais qu’importe.
    Par contre je vois que ma grossièreté vous a heurté, j’espère que vous me pardonnerez. Vous devez vous dire mais pour qui se prend-il cet imbécile ? Mais si je peux tenter d’expliquer :
    – j’ai voulu provoquer les canons du sérieux philosophique, et
    – faire ironiquement écho à la mode de l’insulte chez les philosophes
    – là d’où je viens, cette forme d’attaque est amicale, j’ai voulu manquer de déférence pas de respect.

    Qualifier Pascal de conservateur et ses méthodes de courtisanes, c’est, j’en conviens, prendre un raccourci honteux. C’est le problème quand on regarde les choses de loin, ou à partir de présupposés différents : pour beaucoup, Staline, Trotski et Voline sont du même tonneau totalitaire.

    Mes hypothèses sont impertinentes à dessein, leur disqualification est un bien. En fait ce qui importe c’est leur pouvoir d’évocation. Crime d’anachronisme, j’ai voulu traiter Pascal comme s’il parlait aujourd’hui ! Par ailleurs, je suis bien incapable pour le moment de produire une critique intéressante qui ne tombe pas à côté du propos pascalien. Mais je pense que ça ne doit pas empêcher de se poser des questions à partir du texte de Pascal, après tout il a une prétention de vérité, et un génie qui accepte de voir sa pensée abordée par les angles les plus improbables et les esprits les plus épais.

    Et c’est là que je n’entends plus vos mises au point, du moins c’est là qu’il faut que vous m’expliquiez encore.
    Que Pascal établisse le principe d’une institution imaginaire du social je l’ai reconnu, c’est d’ailleurs un des pôles de ma proposition de paradoxe. Mais justement, sa doctrine des ordres, leur hiérarchie ne conduit-elle pas à placer cet imaginaire (et le domaine politique en général), dans une profonde infériorité, déficience ontologique (contrairement à Castoriadis chez qui non seulement l’imaginaire fait être ce qui maintient l’ordre mais est surtout une puissance de création radicale).
    Je ne comprends pas ce qu’il y a de subversif et de profond à critiquer radicalement le politique au point de subsumer la démocratie et les autres régimes sous la même catégorie. D’autant que le royaume de la charité est moins un projet qu’un idéal très abstrait ou une intuition peu communicable. Au mieux, moi qui n’ai pas le privilège d’avoir été touché par la grâce, penserais-je que c’est une signification imaginaire sociale. Pour le coup, cette signification imaginaire est liée à des moments politiques très hétéronomes, donc très critiquables. Je peux essayer de comprendre l’économie de la pensée de Pascal, mais cela ne suffit pas à m’expliquer sa profondeur.
    Par ailleurs, le pessimisme anthropologique pascalien me rappelle celui de Schopenhauer (que j’ai vénéré également et qui dans sa « Critique de la philosophie kantienne » annexée au MVR, a produit deux pages atrocement jubilatoires où Kant, Fichte et Hegel sont traités avec un irrespect tout philosophique !). La grâce schopenhauerienne n’est peut-être pas la même, mais dans les deux cas, il y a un mépris fâcheux vis à vis de l’agir politique au sens plein du terme. Et chez Schopenhauer, il y a une sorte de défense de la monarchie. Mais si je me souviens bien, une paix relative et longue n’est qu’une dette de souffrance qui s’accumule pour se solder dans la prochaine explosion guerrière ! La démocratie pensée dans toute sa profondeur, voilà le problème et le scandale pour les tenants du royaume de la charité qui est sans doute une des formes de l’hétéronomie. A ce propos l’immense Kant reconnaît l’abîme que représente la question de la loi morale et de la liberté, obligé de postuler cette prodigieuse et impénétrable thèse du mal radical.
    Bref je vois l’ontologie castoriadisienne (articulation ensembliste-identitaire/poïétique et ses conséquences sur la raison, les idées l’idéal et donc…la justice) et sa défense acharnée de la démocratie comme plus vraisemblables, plus fertiles et plus profondes.
    Pouvez-vous m’expliquer pourquoi vous pensez le contraire ?

    Encore désolé, et merci d’avoir répondu tout de même et si vite.

  9. Simone MANON dit :

    C’est un plaisir de vous lire Frédéric et ne croyez pas m’avoir offensée. Mais ce blog est destiné à des élèves qui n’ont que trop tendance à traiter cavalièrement les grands auteurs. Il n’est pas rare de lire sous la plume d’ignorants que Kant ou Platon n’ont rien compris etc. etc. Je me fais donc un devoir de leur demander d’approcher les textes avec la modestie d’un esprit qui a à apprendre quelque chose et à être grandi par l’intelligence d’un maître, fût-ce d’un auteur facile à critiquer. Je leur impose de mettre en oeuvre la formule de Hegel : « Qui n’a pas justifié n’a pas encore compris ».
    Sans doute me suivrez-vous aussi pour reconnaitre que les grands maîtres ont anticipé les objections qu’on peut leur faire et que la critique n’est pas facile si on ne dénature pas leur propos. Vous me suivrez peut-être aussi pour avouer que ce que peuvent se permettre les génies n’est pas ouvert à tout le monde. On pardonne à Nietzsche la violence de son marteau, à l’endroit de Socrate par exemple, mais n’est pas Nietzsche qui veut, ni Schopenhauer.
    Par ailleurs, nous vivons dans un monde médiatique où les raccourcis, les caricatures, les insultes, la disqualification des personnes plutôt que la discussion honnête des arguments sont si répandus que la fonction éducative d’un professeur implique le respect des exigences au nom desquelles on peut déplorer le délétère air ambiant.
    Voilà pour les questions de forme. Pour le fond, c’est une autre histoire.
    Ne croyez pas que je souscrive aux implications politiques de l’analyse pascalienne et en particulier, comme vous le voyez bien, au fait qu’elle conduise à subsumer sous les mêmes catégories la démocratie et les autres régimes. Je crois avec les Grecs que l’homme peut faire son salut par ses seules forces, que la démocratie est le moins mauvais des régimes et que la sphère politique ne mérite pas autant de mépris.
    Mais enfin il faut se placer dans la perspective où se situe Pascal pour comprendre ce qu’il dit. Pascal est un chrétien. Il parle au nom de la foi en un Dieu d’amour et au nom du souci de la rédemption d’une condition marquée par la chute. Y a-t-il sens à dire qu’il s’agit là d’un imaginaire lié à une situation sociale d’hétéronomie ? Franchement je ne le crois pas. Le divorce de l’espérance religieuse et de la politique est comparable à celui que l’on trouve chez Platon entre la philosophie et la caverne. Aussi Pascal ne manque-t-il pas de s’autoriser du mépris dans lequel Platon tient la sphère politique. Vous connaissez la pensée B331 : « On ne s’imagine Platon et Aristote qu’avec des grandes robes de pédants. C’étaient des gens honnêtes et, comme les autres, riant avec leurs amis ; et, quand ils se sont divertis à faire leurs Lois et leur Politique, ils l’ont fait en se jouant ; c’était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie, la plus philosophe était de vivre sérieusement et tranquillement. S’ils ont écrit de politique, c’était comme pour régler un hôpital de fous ; et s’ils ont fait semblant d’en parler comme d’une grande chose, c’est qu’ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensaient être rois et empereurs. Ils entraient dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu’il le pouvait »
    Dès lors qu’on se préoccupe du salut existentiel, que celui-ci soit pensé en termes philosophiques ou en termes religieux, et qu’on ne s’abandonne pas à un romantisme politique (la cité de Dieu sécularisée), on ne peut que pointer les limites de la sphère politique, fût-elle démocratique, au regard de l’accomplissement visé.
    « Le royaume de la charité n’est pas qu’un idéal très abstrait ou une intuition peu communicable ». Il implique concrètement la subversion de notre nature, la déposition de l’amour de soi, l’amour du prochain, le don de soi aux autres et à la communauté. Bref il implique la vertu christique comme la République platonicienne ou même la République tout court requiert la vertu. Avouez qu’heureusement que l’on peut penser l’institution de la constitution républicaine sans avoir besoin d’attendre que les hommes soient moraux. Et tant pis s’il faut passer par l’idée d’une ruse de la nature et de la violence comme accoucheuse de l’histoire. Mais cela ne fait les affaires ni d’un philosophe dans la grande tradition platonicienne ni d’un chrétien.
    En ce sens l’analyse pascalienne a un caractère subversif radical et une grande profondeur.
    Bien à vous.

  10. Bosco dit :

    Simple réaction par rapport aux messages précédents :
    – il est absurde et anachronique de reprocher à Pascal de ne pas être révolutionnaire et démocrate fervent dans la première moitié du XVIIe siècle. Pascal est un génie et ses discours sont, comme toutes ses pensées, de pures merveilles de beauté et d’intelligence. Comme le dit Mme Manon, sa pensée est la plus subversive qui soit.
    – le premier et le second discours sont un plaidoyer pour l’égalité naturelle d’une audace inouïe. L’ordre social repose sur l’arbitraire. Croire qu’on peut tout renverser pour fonder l’ordre sur la justice ou le mérite est, aux yeux de Pascal, une erreur de naïveté et de jugement. Tout l’enjeu, dès lors, est de faire en sorte que l’ordre social, ordre qui est conventionnel et non naturel, soit le moins pire possible. Comment faire ? En éduquant les « grands », en leur faisant prendre conscience que leur condition les oblige plus qu’elle ne leur donne des droits sur le peuple. Le « grand » qui prendrait motif des avantages de son état pour se croire d’une nature supérieure au membre du peuple serait dans l’erreur. Celui qui repousserait son état en disant que c’est un privilège et une mascarade injustifiée aurait peut être de bonnes raisons de le faire mais, en refusant de tenir son rôle, il ne permettrait en rien à la société de s’améliorer. Bien au contraire, celle-ci s’en trouverait fragilisée. Donc, la meilleure solution semble, pour le « grand » ayant conscience du côté arbitraire de sa condition, être la suivante : jouer son rôle de la meilleure des façons possibles en ne tirant pas des avantages conférés par sa naissance une occasion d’écraser, d’exploiter ou de se flatter de sa propre grandeur. Le premier discours est un appel à la responsabilité et à la prudence. C’est aussi le constat radical de la difficulté d’être grand et juste en même temps. Raison pour laquelle, dans son dernier discours, Pascal souligne que le salut de l’âme du « grand » est de toute façon compromis car les occasions de se perdre sont multiples.
    – le troisième discours met en lumière les jeux de pouvoir et de puissance et désacralise complètement les plus hautes positions sociales. Cela se lit, du point de vue du « grand » concerné, comme un avertissement et un appel à l’humilité. Le discours s’achève sur l’invitation à abandonner le royaume de la concupiscence et à tendre vers celui de la charité. Cette invitation est une énigme. Pascal semble exiger que le grand abandonne tout prestige inconsidéré. Notre auteur ne serait-il pas moins « conservateur » qu’on nous ne le dit sans cesse ?
    – Pour finir : dans ses Carnets Camus écrit que ce qui manque à la société, c’est une aristocratie. Qui peut dire que Camus est un affreux absolutiste haineux du peuple ? Ce serait une pitoyable absurdité. Il faut donc tenter de comprendre ce qu’il veut dire. Faire partie de l’élite, c’est soit penser que tout m’est permis et agir sans conscience morale, soit penser que ma chance appelle responsabilité (« noblesse oblige ») et que mon appartenance à l’élite comporte une valeur morale normative (cette appartenance exige de moi certains comportements). Aujourd’hui, nous nous trompons sur toute la ligne : les élites, lâches et culpabilisées par les discours continus qui leur expliquent qu’elles sont des usurpatrices, proclament qu’elles ne sont pas des élites et échappent ainsi aux devoirs qui iraient de pair avec la reconnaissance de leur condition d’élites ; les membres des classes plus basses pensent souvent, quant à eux, que démocratie signifie « même condition pour tous » et déclarent que le fait même que des élites existent est en soi une injustice scandaleuse. Le climat social se détériore et rares sont ceux qui assument tout simplement leur rôle. Camus avait raison : l’élite doit se reconnaître, tirer de sa condition certaines obligations morales et travailler à être à la hauteur de la tâche difficile qui consiste à être dans des positions de pouvoir (vaste programme !). En démocratie, le peuple est en droit d’attendre certaines choses des élites mais cela serait plus facile s’il cessait de les détester et de les envier. Sortirons-nous de la spirale de la haine sociale et du ressentiment ? Avec Pascal, ce grand pessimiste qui croyait au Royaume de Dieu (un paradoxe de plus!) je crains qu’il ne nous faille pas nourrir trop d’espoir…

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