Le temps des vacances s'achève et il faut conclure ces réflexions sur l'Europe.
Comment endiguer le délabrement de l'Occident, si le constat de Castoriadis est fondé et comment habiter Festivopolis sans en être ?
Ayant horreur de la sinistrose et portée par une foi indéfectible en l'humanité, je me suis ressourcée auprès de mes vieux maîtres et j'ai trouvé en eux des raisons de résister à l'air du temps et de réaffirmer les exigences autorisant à parler d'une exception et d'une supériorité de la culture européenne.
« Quand une tradition commence à s'éteindre, il ne reste d'autres ressources à l'ouvrier que de saisir ses outils et de consacrer toutes ses forces à sa mission d'éducateur » écrivait Werner Jaeger, à une époque où le sol de l'esprit européen se dérobait sous ses pas, et accouchait de la barbarie. Il écrivait alors Paideia (1933), ce grand livre sur la Grèce et l'héritage que nous ne saurions oublier sans nous perdre nous-mêmes.
Paideia, c'est toujours là qu'il faut revenir. A cette pratique de formation d'un idéal d'humanité, que la communauté grecque, les législateurs, les poètes et les philosophes ont eu le souci de sculpter. Jaeger souligne la difficulté de traduire ce mot qui à l'origine renvoie à l'idée de puériculture. « A dire vrai, il est malaisé de définir ce terme : à l'instar d'autres concepts de grande envergure (la philosophie par exemple, ou la culture), il refuse de se laisser enfermer en une formule abstraite. [...] En me servant d'un mot grec pour une chose grecque, j'ai voulu faire comprendre qu'on doit considérer ce vocable de paideia avec les yeux des Grecs et non avec nos yeux d'hommes modernes. Il est impossible d'éviter l'emploi d'expressions actuelles comme civilisation, culture, tradition, littérature, ou éducation. Mais aucun ne remplace vraiment ce que les Hellènes entendaient par paideia.[...] Les Anciens étaient persuadés que l'éducation et la culture ne constituent pas une théorie abstraite ou un art formel, distincts de la structure historique objective de la vie spirituelle d'une nation. Ils pensaient qu'elles se trouvent dans la littérature, expression de toute culture supérieure ». Paideia.
« Supérieure » mot interdit à l'âge de l'indifférenciation généralisée, mot obscène aux relents de nostalgie aristocratique. Sans doute... mais il se trouve, et Jaeger y insiste beaucoup, que « la culture, c'est simplement l'idéal aristocratique d'une nation, progressivement intellectualisé ». « L'origine aristocratique du kalos kagathos (= de l'homme bel et bon) dans la Grèce classique est aussi évidente que celle du gentleman en Angleterre ». Aussi, que l'éthique fondée sur l'honneur de la Grèce archaïque ait peu à peu évolué vers une éthique de la liberté, de l'égalité et de la justice ne doit pas occulter le fait que, quelle que soit l'époque, les Grecs eurent le mérite de se poser la question essentielle : « Quel type d'éducation mène à l'areté ? ». L'areté c'est la vertu, ce qui accomplit la nature humaine dans sa perfection et la vertu suprême est impossible sans kalokagathia.
Former un homme beau et bon, cultiver la grandeur d'âme, voilà l'œuvre que se sont assignés les Grecs et cette œuvre devrait encore être notre préoccupation constante. Voilà pourquoi chaque fois que l'Europe connaît des crises, c'est vers la culture mère qu'elle a intérêt à se tourner pour se ressourcer car c'est en elle que commence une aventure dont il ne faut pas dire qu'elle est celle de la civilisation occidentale mais celle de la civilisation tout court. « Aussi haut que nous puissions placer notre estime pour les réalisations artistiques, religieuses et politiques des nations plus anciennes, l'histoire de ce que nous pouvons vraiment appeler civilisation - c'est-à-dire la poursuite consciente d'un idéal - cette histoire ne commence pas avant la Grèce » Paideia.
Il faut donc bien nous entendre sur ce qu'il convient d'appeler civilisation, cela évitera de cautionner un relativisme de mauvais aloi, si commode aujourd'hui pour s'éviter d'exercer la fonction discriminatrice et critique de l'esprit.
Les Grecs nous apprennent que la civilisation se déploie comme processus de formation, d'éducation de l'humanité de l'homme. Car l'humanité n'est pas une donnée, c'est une exigence. Et il faut d'abord s'en faire une idée pour se la donner comme tâche à réaliser. Les Grecs incarnent ce moment où se fait jour une représentation universalisable de la nature humaine : l'homme est un animal raisonnable ou un animal politique. Il a une spécificité et celle-ci ne peut s'accomplir dans son excellence sans que toutes les forces de la communauté humaine concourent à ce bel ouvrage. Législateurs, poètes, philosophes, tous se donnent une mission éducative car au sein de l'ordre cosmique qui est l'œuvre du législateur divin, l'humanité ne sera ce qu'elle doit être que par les efforts et la volonté du législateur humain.
Nulle tentation de brouiller la frontière entre l'humanité et l'animalité chez les Grecs et si, comme tous les peuples ils ont le sentiment d'incarner l'universalité humaine, leur originalité est d'y être autorisés par la manière dont ils définissent l'homme et pensent ce qu'ils appellent sa vertu. Leurs exhortations n'ont pas pris une ride, raison pour laquelle leurs œuvres sont des « classiques », ce qu'il faut encore et toujours enseigner dans nos classes pour donner consistance à l'idéal spirituel et moral, seul idéal capable de conférer un sens au fait proprement étonnant de l'existence d'hommes sur la terre.
Méditons ce beau texte introductif de Paideia (C'est moi qui souligne en gras):
« La place unique des Hellènes dans l'histoire de l'éducation résulte de cette même particularité, à savoir l'instinct souverain qui fait envisager chaque partie comme subordonnée et relative à un tout idéal (les Grecs adoptèrent ce point de vue aussi bien pour la vie courante que pour l'art), et aussi de leur sens philosophique de l'universel, de leur perception des lois les plus profondes de la nature humaine, des modèles qui en découlent et régissent l'existence spirituelle de l'individu ainsi que la structure de la société. En effet, l'universel, le logos (comme le conçut Héraclite avec sa conscience aiguë de la nature de l'esprit), est le bien commun de tous les esprits, au même titre que la loi est commune à tous les citoyens dans l'État. Lorsqu'ils abordèrent le problème de l'éducation, les Grecs se fièrent pleinement à leur intuition des principes naturels directeurs de l'existence humaine et des lois immanentes à partir desquelles l'homme développe ses facultés physiques et intellectuelles. Utiliser pour l'éducation cette connaissance comme un outil qui façonnerait l'individu vivant - tout comme le potier pétrit l'argile et le sculpteur creuse la pierre aux fins d'obtenir une forme préconçue - telle fut l'idée hardie et féconde qui ne pouvait venir qu'à cette nation d'artistes et de philosophes. Le chef-d'oeuvre des Grecs fut l'Homme; les premiers, ils comprirent qu'éducation signifie modelage du caractère humain selon un idéal déterminé. « Le pied, la main, l'esprit sûrs et sans défaut » sont les termes qu'emploie un poète du temps de Marathon et de Salamine pour décrire l'essence de cette vertu authentique, si difficile à acquérir. Le terme de culture devrait être réservé à ce seul genre d'éducation, celui pour lequel Platon se sert de la métaphore matérielle du caractère que l'on façonne ». Le mot allemand Bildung indique fort bien la nature de l'éducation en Grèce dans le sens platonicien : il suggère tout autant la composition plastique de l'artiste que le modèle directeur toujours présent à l'esprit, l'idea ou typos. Chaque fois que cette conception renaît dans l'histoire, elle provient des Grecs; et toujours, elle reparaît lorsque l'homme cesse d'exercer l'enfant, tel un jeune animal, pour exécuter certains travaux extérieurs bien définis, et qu'il se rappelle la nature véritable de l'éducation. Mais une raison particulière explique pourquoi les Grecs eurent le sentiment que l'éducation était une tâche capitale et difficile et pourquoi ils s'y consacrèrent avec une ardeur incomparable. La cause n'en fut certes pas leur sens esthétique ou leur mentalité « théorétique » Aussi loin que nous puissions remonter dans leur histoire, l'Homme est leur préoccupation essentielle. Leurs dieux anthropomorphes; l'application qu'ils mirent à rendre la forme humaine en sculpture et même en peinture; l'ordre logique avec lequel leur philosophie passa du problème du cosmos à celui de l'homme pour atteindre son apogée avec Socrate, Platon et Aristote; leur poésie dont le thème inépuisable, tout au long des siècles depuis Homère, reste l'homme, sa destinée et ses dieux; et enfin, leur Etat qui ne peut être compris que comme l'autorité qui règle la vie de l'homme et l'homme lui- même, ce ne sont là que rayons distincts, issus d'une seule grande source de lumière. Il faut y voir les manifestations d'une attitude anthropocentrique devant la vie, qu'il est impossible d'expliquer en la faisant dériver de n'importe quoi d'autre et qui imprègne tout ce qui a été senti, fait, ou conçu par les Grecs. D'autres nations ont créé des dieux, des rois, des esprits; les Grecs seuls ont formé des hommes.
Par contraste avec l'Orient, nous pouvons maintenant définir le caractère spécifique de l'Hellénisme. En découvrant l'homme, les Grecs ne découvrirent pas le subjectif, mais conçurent les lois universelles de la nature humaine. Leur principe intellectuel n'est pas l'individualisme, mais l' « humanisme » pour employer ce mot dans son acception originale et classique. Humanisme vient d'humanitas qui, du moins depuis l'époque de Varron et de Cicéron, possède un sens plus noble et rigoureux, venu s'ajouter au sens ancien et vulgaire de « conduite humanitaire », ici hors de propos. Il désigne le processus éducatif qui confère à l'individu sa forme véritable, la nature humaine authentique. Telle fut la vraie paideia grecque prise comme modèle par l'homme d'État romain. Elle part d'un idéal et non de l'individu. Au-dessus de l'homme membre de la horde, et de l'homme personnalité censément indépendante il y a l'homme conçu comme un idéal. Et cet idéal fut le modèle vers quoi tendirent les éducateurs ainsi que les poètes, artistes, et philosophes grecs. Mais qu'est-ce que l'homme idéal? C'est le type universellement valable d'humanité auquel tous les êtres humains sont tenus de ressembler. Déjà nous avons noté que le but de l'éducation est de façonner chaque individu à l'image de la communauté; les Grecs commencèrent par calquer le caractère humain sur ce type universel, prirent de plus en plus conscience de la portée du procédé, en arrivèrent à approfondir le problème de l'éducation et à en saisir les principes fondamentaux avec une clairvoyance infaillible, plus philosophique que celle de n'importe quelle période de l'histoire ». Werner Jaeger. Paideia.
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Bonjour Madame Manon,
je vous remercie d’abord d’avoir mis en ligne ces réflexions qui, en tant que professeur de philosophie, m’aident à mettre en forme mes propres cours. J’ai quelques questions à vous poser, toutes les deux relatives à la question de l’humanisme. Jaeger affirme que les Grecs ont inventé l’ Homme universel, ouvrant ainsi à l’Europe la voie de son destin spirituel. Qu’est-ce qui permet alors à Foucault de soutenir que l’ Homme est une invention tardive et éphémère, celle des sciences humaines apparues au XIXème siècle ? De plus, est-ce essentiellement l’humanisme qui est au principe de l’Europe ? Ne faut-il pas reconnaître à la philosophie un questionnement plus haut et plus radical que celui de l’homme supérieur, dont l’ombre porte encore jusque sous la figure du Surhomme ? Husserl définit par exemple la philosophie comme figure spirituelle de l’Europe en tant qu’elle découvre la question de l’universel et de l’infini, et Heidegger va jusqu’à affirmer que c’est la question de l’être, et plus spécialement de l’être de l’étant, qui porte historialement le destin de l’Europe. Nous autres européens, qui réfléchissons l’Europe, si nous devons servir d’exemple à l’Homme, n’est-ce pas en dirigeant nos regards au-delà de l’ Homme, vers un idéal qui n’est pas d’abord la contemplation de l’ Homme par lui-même, mais de CE qui peut rendre à l’homme la plénitude de son essence ? Le destin de l’Europe n’est-il pas de permettre aux hommes de réfléchir, ce qui est différent de dire qu’il réside dans l’autoréflexion de l’Homme sur lui-même. Dans le premier sens, nous découvrons le monde pour que les hommes y habitent; dans le second, nous enfermons l’homme dans son monde en risquant de ne bientôt plus pouvoir habiter sur la terre qui nous héberge. Bous voyez que que je suis d’accord avec Jaeger, dans les limites d’une pensée plus rigoureuse de l’arétè de l’homme. D’où ma question finale: qu’appelle (-t-on) être ( un ) homme ?
Merci encore pour votre travail.
Je vous souhaite une très bonne rentrée.
Merci Julien pour la richesse des questions que vous posez. Vous comprendrez aisément qu’il m’est impossible de répondre avec pertinence dans les limites de cet exercice. Il y faudrait des développements substantiels afin de préciser le sens des nombreuses philosophies que vous convoquez.
Je me contenterai donc des quelques remarques suivantes.
Dire que les Grecs ont pensé l’homme en termes universalisables, qu’ils ont fait descendre la philosophie du ciel sur la terre en faisant de l’être de l’homme, de son rapport à l’Etre et de son insertion dans la cité une question centrale ne revient pas à dire qu’ils font de l’homme un centre qui s’épuiserait à se contempler et à se célèbrer. Vous savez bien qu’il ne s’agit pas de cela dans la pensée grecque et qu’au « l’homme est la mesure de toutes choses » de Protagoras fait écho le propos de Platon »la mesure de toutes choses, c’est Dieu ». Il y a de très grandes pages dans Paideia sur cette question. Je vous y renvoie, en particulier le chapitre: les origines de la théorie éducative et de l’idéal de culture.
Les Grecs pensent l’homme comme un élément de la nature et de la communauté. Il l’invite à comprendre sa place dans le cosmos et parmi les autres hommes. Leur manière de poser la question morale est significative: quelle est la fin naturelle de l’homme, qu’est-ce qui accomplit sa nature dans son excellence? L’humanisme consistant à affirmer la souveraineté de la liberté humaine, l’idée que l’homme ne trouve en lui aucune règle du bien et du mal qu’il n’ait faite, qu’aucune norme ne lui a été donnée par Dieu ou la Nature et donc qu’il a le pouvoir légitime et illimité d’en décider sont étrangers à la pensée grecque.
C’est d’ailleurs pour cette raison que Foucault considère qu’il n’y a pas de sens à parler d’humanisme avant la révolution copernicienne kantienne car la finitude humaine n’est jamais envisagée « dans une référence interminable à elle-même ». « »L »humanisme »de la Renaissance, « le rationalisme » des classiques ont bien pu donner une place privilégiée aux humains dans l’ordre du monde, ils n’ont pu penser l’homme » écrit-il dans le chapitre: « l’analytique de la finitude » de « Les Mots et des choses ».
C’est que ce que l’on appelle « l’homme » dans la grande tradition métaphysique et morale n’est pas l’homme empirique objet des sciences de l’homme. Celles-ci vont, au contraire, consacrer « la mort de l »homme »qui est liée à « la mort de Dieu » en le dissolvant dans ce qui constitue ses limites extérieures: l’inconscient, le langage, les lois du vivant, les rapports de production etc.
Alors qu’appelle-t-on un homme? On entend par là un sujet métaphysique et moral ayant vocation à déployer les virtualités de sa nature d’être raisonnable ou politique. L’anthropologie antique se dépasse toujours en éthique qui elle-même ouvre sur l’ontologie.
Pour l’analyse concrète de la question voir l’énoncé des quatre vertus cardinales. L’homme beau et bon, c’est l’homme tempérant, courageux sage et juste. C’est l’homme qui s’étant mis en ordre n’est jamais un principe de désordre, ni dans la cité, ni dans la nature. Il noue avec les autres des rapports d’amitié et de justice, il fait son métier d’homme « en dieu mortel qu’il est » (Aristote). Dieu, il s’efforce de penser, mortel d’agir.
Bonsoir Simone,
merci pour l’ensemble de vos éclaircissements. J’ai de nouvelles questions:
1. Quand commence vraiment l’humanisme ? Foucault remonte à la révolution kantienne, les manuels scolaires à la Renaissance, d’autres, comme Heidegger à la fin de « Platon et la doctrine de la vérité », affirment que Platon est l’origine décisive. Faut-il remonter jusque là ?
2. Un homme est-il un sujet ? Vous rappelez en effet, et à très juste titre, qu’il revient aux sciences humaines d’avoir (con)sacré la mort de l’homme, après que l’homme ait lui-même fait mourir Dieu sur la croix chrétienne ( cela, vous n’allez pas jusqu’à le dire). Ces réflexions nous engagent alors à comprendre depuis quel séisme l’homme a-t-il pu faire mourir Dieu, dont seule la valeur morale d’ailleurs, comme l’affirme Nietzsche en annonçant l’avènement du nihilisme, s’est vidée de son sens. N’est-ce pas depuis que l’homme se définit comme sujet ? Les Grecs ne pensaient en effet pas l’homme de cette manière, ce qui ne les a pas empêché de faire de Dieu ou de la Nature la mesure de tout homme.
3. Dieu ou la Nature sont-ils alors la mesure de l’homme ? Plus haute que Dieu, que la Nature et que l’homme, et plus haute encore que leur dialogue dans l’expérience vertueuse de la pensée et de l’action, n’y a-t-il pas l’ouverture de la parole de l’être? Vous voyez où je veux en venir… A relire la « Lettre par-delà l’humanisme » et à penser, ce que je cherche actuellement, un nihilisme créateur et tragique.
Pardonnez le manque de rigueur et la rapidité de mes remarques ( que vous voudrez bien corriger) et merci encore pour vos réponses.
Bonjour Julien
Je ne suis pas à l’aise pour vous répondre car vos questions mêlent des problématiques qu’il faudrait rigoureusement distinguer.
1) Ce que l’on appelle « Humanisme » est un mouvement culturel caractérisant la Renaissance. Le mot n’appartient pas à la langue grecque mais c’est bien la redécouverte des modèles antiques qui définit la Renaissance; ce qui ne doit pas faire oublier l’importance de l’inspiration chrétienne. (songez à Pic de la Mirandole: » « Le parfait artisan décida finalement qu’à celui à qui il ne pouvait rien donner en propre serait commun tout ce qui avait été le propre de chaque créature. Il prit donc l’homme, cette œuvre à l’image indistincte, et l’ayant placé au milieu du monde, il lui parla ainsi : « Je ne t’ai donné ni place déterminée, ni visage propre, ni don particulier, ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. La nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé, tu te définis toi-même. Je t’ai mis au milieu du monde, afin que tu puisses mieux contempler autour de toi ce que le monde contient. Je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement, à la façon d’un peintre ou d’un sculpteur. Tu pourras dégénérer en des formes inférieures, comme celle des bêtes, ou régénéré, atteindre les formes supérieures qui sont divines » Pic de la Mirandole. Discours sur la dignité de l’homme. 1486 ou 1487.)
Avec Foucault et Heidegger la question de l’humanisme est envisagée sur fond de critique de la métaphysique classique. Au nom de l’essence de l’homme interprétée comme Dasein, Heidegger considère que les catégories humanistes classiques de subjectivité et de raison manquent ce qui fait la dignité propre de l’homme. Tout son projet est la déconstruction de la métaphysique classique dont il voit l’aboutissement dans l’arraisonnement technique de la nature et de l’homme et conséquemment dans la barbarie du XX° siècle.
En bon nietszchéen, Foucault refuse l’éthique engagée dans l’humanisme traditionnel.
Il faut déployer les présupposés de leurs discours pour comprendre que l’un fait remonter l’humanisme à Platon, l’autre à Kant.
2) Le thème nietzschéen de « la mort de Dieu » requiert de même une grande prudence dans son usage. On ne peut pas articuler comme vous le faîtes la question épistémologique des sciences humaines avec le sens que vous conférez à « la mort de Dieu ». Le sens pertinent n’est pas ici la mort du Christ sur la croix mais la disparition de Dieu dans notre culture. Cela ne signifie pas qu’il n’y a plus en Occident comme ailleurs des croyants. Cela signifie que la foi est devenue une affaire privée, qu’elle ne fonctionne plus, comme c’était le cas dans le passé, comme principe structurant de la totalité de l’existence personnelle et collective.
Nietzsche pense ce fait comme l’avènement du nihilisme car avec l’effacement de Dieu, ce sont toutes les valeurs dont Dieu était le support qui s’effondrent aussi. Le nihilisme que Nietzsche prophétisait dans les années 1880, comme la vérité des deux siècles à venir, c’est ainsi la critique radicale de toutes les valeurs transcendantes (la vérité, le bien, l’unité, l’identité, l’idée métaphysique et morale d’homme etc.) et le désenchantement du monde. Désormais le monde est délesté de tout sens divin, il est en deuil de l’absolu.
« Que signifie le nihilisme ? écrit Nietzsche. Que les valeurs supérieures se déprécient » (Volonté de puissance). Le lion symbolise cette remise en cause des valeurs traditionnelles, cette dépréciation des arrière-mondes. Mais cette mort de Dieu laisse l’homme inconsolable, dans une totale déréliction, face à un ciel vidé de toute transcendance, sans réponses à ses craintes et ses espérances.
La conséquence de la dépréciation des arrière-mondes n’est donc pas un oui joyeux à la vie et au réel (cf. la métaphore de l’enfant) c’est l’angoisse, le sentiment de l’absurdité et le désespoir. Paul Bourget a donné une formule saisissante de ce nihilisme dont l’œuvre de Flaubert, de Maupassant, des Goncourt, des grands nihilistes russes (Dostoïevski, Tourgueniev) donne la mesure. « Une mortelle fatigue de vivre, une morne perception de la vanité de toute chose ».
Nietzsche voit dans le pessimisme de Schopenhauer la forme achevée de ce nihilisme. De fait Schopenhauer affirme « Si vraiment l’alternative nous était proposée d’être ou de ne pas être, alors oui il faudrait choisir le non être »
3) Pour votre troisième question, j’ai le regret d’avouer que je ne sais pas ce que signifie « la parole de l’être » en dehors de l’effort d’un sujet conscient et rationnel interrogeant les conditions de possibilité du vrai et du bien et découvrant qu’il faut toujours revenir à une subjectivité transcendantale, même si celle-ci est moins désincarnée que le cogito cartésien ou le sujet kantien. Derrière toute pensée qui ne commence pas par l’homme c’est-à-dire par celui sans lequel la question de l’être ne se poserait pas, j’ai une nette tendance à flairer l’aliénation et les fausses lueurs d’un irrationalisme mystique.
4) Pour ce qui est d’un nihilisme créateur et tragique, voyez l’interprétation que Castoriadis donne de l’institution imaginaire de l’individu et du social en Grèce ou le thème que Foucault redécouvre chez les Grecs du souci de soi ou de l’invention de soi.
Bonjour Simone,
je vous prie de bien vouloir excuser la lenteur de ma réponse, mais j’ai été pris par l’urgence de la rentrée scolaire et son arsenal de petits soucis administratifs et ménagers lié à mon installation récente dans ma nouvelle académie.
Merci d’abord d’abord pour la richesse de vos réponses, qui m’aide à m’orienter plus clairement dans le labyrinthe de la pensée. Avant de considérer les deux premières et la quatrième réponses (ce que je tenterai de faire pus tard), je voudrais m’arrêter sur la troisième.
Je crois qu’on a trop rapidement tendance à mal interpréter la pensée de Heidegger lorsqu’on en fait un chantre du romantisme allemand voué à l’ivresse du sentiment irrationnel ou à la pensée nocturne et abstraite. Je ne crois pas qu’on puisse reprocher à Heidegger un quelconque « irrationalisme ».
Heidegger affirme explicitement dans « La Lettre sur l’ Humanisme » qu’il cherche à rendre à l’homme une disponibilité pour évoluer au milieu de ce qui lui est propre, savoir le sens de l’être. Peut-on taxer d’irrationalisme une pensée qui cherche à rendre à l’homme la faculté par laquelle il accède à ce sens, savoir la « raison » dont la signification originale s’éclaire dans les méditations consacrées au mot « logos »?
De plus, que faut-il entendre par mysticisme ? Est-ce l’attitude sentimentale par laquelle l’homme s’extasie dans le regard de Dieu ( alors il n’y a jamais trace de mysticisme chez Heidegger), ou la méditation par laquelle s’ouvre en l’homme le sens de l’être ? Je ne vois finalement aucun inconvénient à retenir cette formulation ( même si elle n’est pas assumée par Heidegger), si elle ne conduit pas à croire qu’il y a là une occasion d’échapper au regard clairvoyant que nous avons hérité de la philosophie.
A vrai dire, l’expression » parole de l’être », si elle peut apparaître pompeuse, n’est que l’expression la plus simple de la faculté qu’a l’homme de se poser la question du sens. Heidegger n’a pas inventé la question de l’être; vous savez qu’elle est très tôt formulée par Aristote lorsqu’il donne à la philosophie première la tâche principale de rechercher le sens de l’être de l’étant.
C’est donc que l’homme est bien « le berger de l’être », le « là » où s’abrite la question de l’être, le lieu de sa méditation. Heidegger part bien de l’homme ( et sur le chemin de sa pensée, plus précisément du Dasein), mais il concentre son attention sur le fait que l’homme n’est pas pleinement lui-même hors de la méditation de l’être. C’est en ce sens que la parole de l’être parle en l’homme, par la disponibilité qui nous est constitutive d’être toujours déjà appelés à nous entendre dans un sens d’être.
Ce que demande alors Heidegger ( et ce qui, à mes yeux, reste encore principalement inouï par la plupart de nos contemporains) est de reposer de manière entièrmeent neuve la question du sens de l’être, qui a traditionnellement été interpété dans l’horizon du temps. La philosophie pense l’être de l’étant en réduisant le sens de l’être à la dimension de la présence. La pensée de Heidegger rétrocède du temps de l’étant au temps de l’être.
L’expérience de cette méditation consiste alors au moins à donner à l’homme toute la dimension de son existence, ce qui est loin de vouloir l’aliéner à l’illusion de la pensée. Il s’agit bien au contraire de libérer en lui la pensée qui rend possible sa propre entente. S’entendre pour l’homme, revient à faire raisonner en lui le sens de l’être. Hors de cette entente primordiale, l’homme ne peut s’entendre lui-même.
Je serai très intéressé de poursuivre ce dialogue avec vous, peut-être avec des textes à l’appui.
Bien à vous,
Julien PERBOST
Simone, recevez-vous mes messages ?
Bonjour Julien
Le dernier message que j’ai reçu de vous date du 27 août comme vous pouvez le constater.
Je vous ai envoyé un message qui s’affiche » en cours de modération » et qui concerne Heidegger. Vous ne semblez pas l’avoir reçu. N’est-ce pas ?
Je viens de consulter les commentaires en cours de modération et effectivement il y en a bien un que je n’ai pas reçu, autrement dit qui a dû être supprimé par mon antispam. Je rectifie l’erreur.
Je vois que vous êtes un lecteur enthousiaste de Heidegger. Merci pour les précisions très intéressantes que vous me donnez le plaisir de lire. Reste que je reste imperméable à toute pensée qui, ne partant pas de l’homme comme sujet, ne me semble pas humaniste.
Par ailleurs j’avoue que mon travail est fort éloigné, en ce moment, de la pensée heideggerienne. Tout cela pour justifier la brièveté de ma réponse.
Avec mes meilleurs sentiments.
J’avoue que j’ai des difficultés à comprendre vos réticences, que je n’interprète évidemment pas comme des partis pris de principe alimentés par la bonne conscience morale actuelle. Vous demandez un homme sujet qui soit au principe d’un humanisme, dans la lignée de la grande tradition européenne finalement thématisée par la Renaissance et les Lumlières . Mais ces catégories sont-elles suffisamment éclairées, surtout quand on constate la fortune qui a été la leur dans les affres de l’histoire contemporaine ? N’y a-t-il pas un obscurantisme propre aux Lumières et de « l’inhumanité » au fond de l’humanisme ? Pourquoi présupposer à l’homme une subjectivité fondamentale, qui ne lui est pas nécessairement essentielle ? Ou du moins, ne peut-on pas risquer d’en mesurer les limites, quitte à interroger les conditions de possibilité de cette conception ? Je me demande si comprendre l’homme dans le cadre de la subjectivité est une perspective suffisamment éclairante pour fonder un véritable humanisme.
De plus, comment rester impérméable à ce qui nous permet toujours déjà de penser ? Il ne s’agit pas pour Heidegger de détruire l’homme, mais sans doute de le sauver de ses simulacres modernes, dont l’humanisme contemporain est selon lui le principal initiateur. Se dire humaniste ne résout pas le problème de savoir ce qui est l’essentiel en l’homme. Si on tient encore au mot, il devient alors nécessaire de lui donner un sens propre, ce que tente de faire Heidegger quand il prend la peine de réfléchir sur sa signification. En revanche, quand par exemple Sartre proclame fièrement que » L’existentialisme est un humanisme », ne s’agit-il pas finalement d’une posture morale où s’obscurcit à peu de frais le sens même de l’humanité ? Si l’homme est bien l’être pour lequel l’existence précède l’essence, reste à savoir ce qui en l’homme rend possible une telle entente, ce qui peut, en l’homme ( il s’agit bien de lui) éclairer ce sens. La conception de l’homme comme sujet n’empêche alors pas de remonter à la position du problème de l’être, ce qui implique cependant de ne plus faire de l’homme un principe autosuffisant. Partir de l’homme comme sujet, c’est bien présupposer comprendre l’être du sujet. Mais qu’en est-il de ce terme sans lequel aucune pensée humaniste ne pourrait partir de l’homme comme sujet ?
Merci encore pour votre disponibilité. Je vous laisse à votre travail et continue de lire avec profit vos réfexions.
Bien à vous.
Je vous répondrai Julien, un jour où j’aurai le temps, c’est promis.
Bonjour Julien
Comme promis, j’ai profité des vacances pour relire un peu de Heidegger afin de répondre à votre dernier message. Je confesse l’effort que cela me demande, tant je suis hermétique à une philosophie qui se paie, à mes yeux, beaucoup trop de mots.
Que les catégories humanistes de l’homme défini comme animal raisonnable, comme subjectivité, n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme dont l’essence consiste dans l’existence; que celle-ci implique de destituer l’homme d’un statut originaire pour le replacer dans la proximité de l’Etre, soit, et après?
La fécondité d’une philosophie ne se mesure pas seulement à sa dimension critique, ici à la critique de la métaphysique ou à celle de la technique. Elle se mesure aussi à sa capacité de dépasser le seul niveau programmatique. Car il ne suffit pas de dire que l’homme est « le berger de l’Etre », qu’il est requis par l’Etre pour que celui-ci advienne au langage. Encore faut-il accomplir le programme en donnant substance à cette affirmation.
Or que lisons-nous dans « la Lettre sur l’humanisme »?
1) Que « L’Etre est le transcendant pur et simple » Rappel d’un propos de Sein und Zeit.
2) Que » l’objet de la pensée n’est pas atteint, du fait qu’on met en train un bavardage sur » la vérité de l’Etre » et sur « l’histoire de l’Etre ». Ce qui compte, c’est uniquement que la vérité de l’Etre atteigne à ce langage. Peut-être alors le langage exige-t-il beaucoup moins l’expression précipitée qu’un juste silence »
« Juste silence » ce propos a au moins le mérite de la cohérence. Heidegger formule un projet, il ne l’accomplit pas et reconnaît explicitement la perspective de l’échec. Il invite à se mettre en route; mais en route vers quoi? Vers le voisinage de l’Etre? Soit, mais au-delà de la formule, qu’est-ce que cela signifie?
Ce genre d’énoncé a le don de m’exaspérer. J’aime la pensée claire et substantielle. Je ne comprends pas en quoi peut consister une « pensée à venir qui ne sera plus philosophie, parce qu’elle pensera plus originellement que la métaphysique… La pensée redescendra dans la pauvreté de son essence provisoire. Elle rassemblera le langage en vue du dire simple ». Je vois bien que Heidegger n’a de cesse de disqualifier la philosophie comme forme accomplie de la pensée au profit de ce que faute de mieux, on peut appeler une expérience poétique voire mystique. J’ai une grande admiration pour les mystiques et les poètes mais enfin il faut distinguer les genres.
S’il en est ainsi, il me semble Julien, qu’en bon heideggerien, il faudrait vous sentir requis pour autre chose que l’effort philosophique. Vous essayer à « ce dire simple ». L’ironie veut qu’on le trouve parfois chez les poètes mais jamais ni dans le texte heideggerien, ni dans celui de ses épigones.
Avec mes meilleurs sentiments.
Bonjour Simone,
je vous remercie pour votre réponse, que je ne découvre qu’aujourd’hui. Je ne souhaite évidemment pas que vous perdiez votre « sang froid » et la modération propre au sage que nous cherchons à devenir. Merci aussi pour l’effort apparemment « surhumain » que vous a causé la lecture de Heidegger: je ne vous souhaitai évidemment pas tant de souffrances… Pour en venir au fond, et depassionner notre dialogue ( Heidegger nous prévient en effet que la pensée n’est pas une affaire de bons sentiments, reprenant par là la formule de Gide), une remarque d’abord sur la langue de Heidegger: personnellement, il me semble qu’elle cherche davantage soit à nous débarasser des « mots-étiquettes » pour revenir à des idées simples, soit à penser des phénomènes inaperçus, ce qui requiert de forger une langue dont nous ne possédons pas encore la grammaire (voyez l’introduction de Etre et Temps). Quand au fond de votre critique, elle me semble injuste, voire inconséquente. Si on accepte avec Heidegger que les catégories traditionnelles de l’humanisme ne suffisent pas à penser la dignité propre de l’homme, la conséquence est pour le moins grave. Elle consiste à ne pas savoir ce qu’est essentiellement l’homme. Vous reprochez ensuite à Heidegger de ne pas accomplir son programme, allant jusqu’à afffirmer qu’il « disqualifie » la métaphysique. C’est ne pas reconnaître tout l’effort de dialogue que Heidegger a entrepris avec l’histoire de la philosophie, dont le destin, il est vrai, a été d’oublier l’être au profit de l’étant. N’oublions pas que « La Lettre » date de 1946 et que Heidegger meurt en 1976: pendant plus de trente ans donc, il a travaillé à penser l’être. Il est vrai que Heidegger nomme cette pensée une « autre pensée » tout en affirmant que » La fin de la philosophie n’est pas la fin de la pensée ». Que faut-il ENTENDRE alors par-là ? Heidegger a forgé des concepts comme ceux d’Ereignis, de Lichtung, de Andenken, autant de jalons qui visent à rendre à l’homme une écoute plus attentive de ce qu’il ne peut s’empêcher d’entendre sans le comprendre et sans lequel il ne pourrait rien entendre. La pensée de l’être est une énigme, dont le propre est d’être approfondie, comme j’ai déjà pu le lire dans les excellentes médiations qui sont les vôtres. Vous comprendrez donc aisément qu’on ne se débarasse ni de l’être, ni de la métaphysique comme d’une simple opinion, pour reprendre une expression célèbre de Heidegger. Si la pensée que réclame Heidegger est voisine de la poésie et du mysticisme, elle ne se confond cependant pas avec eux. L’affirmer serait nier toutes les méditations que Heidegger nous a léguées. Il se situe en vérité dans un dialogue, qui serait sans doute une bonne définition de sa pensée. Il ne s’agit donc pas de renoncer à la philosophie mais plutôt, riche d’un dialogue fécond avec elle, de la faire apparaître dans ses limites, c’est-à-dire la penser dans son authenticité. La philosophie appartient au destin de l’homme. Mais la pensée de l’être dépasse en la rendan possible le destin de la philosophie. Sans doute est-ce alors une manière de penser différemment la relation de l’homme au réel, qui n’ a pas d’équivalent dans l’histoire de la pensée, ni religieuse, ni poétique, ni philosophique. Heidegger nous invite à renouer plus lucidement avec l’expérience initiale qui suscite un questionnement sur l’homme, et dont nous ne pouvons jamais nous passer puisqu’elle nous dépasse. Que ce questionnement soit insolite, inquiétant, énigmatique, et obscur, n’est pas contradictoire avec la nécessité de penser cette origine. Il ne s’agit pas de « goût » personnel, mais d’une dimension qui nous précède et qui nous ouvre à la pensée. Je vous remercie finalement de vos conseils et vous engage à vous demander sans ironie comment le simple est toujours difficile à entendre, preuve les difficultés qui sont les vôtres, mais qui sont en réalité celles de nous tous tant la pensée de Heidegger est en avance sur nous. Pour vous aider, je mets à votre disposition deux références:
– Heidegger pas à pas chez Ellipses, de Pierre DULAU
– Entendre Heidegger, exercices d’écoute de François FEDIER
Pour vous remercier de votre sollicitude, je vous mets en relation avec cette conférence de Rémi BRAGUE, qui vous intéressera sans doute, si vous ne la connaissez pas déjà.
http://www.canalu.tv/producteurs/universite_de_tous_les_savoirs/dossier_programmes/les_conferences_de_l_annee_2008/quels_humanismes_pour_quelle_humanite_aujourd_hui/un_humanisme_est_il_encore_possible_remi_brague
Bien à vous
J’ai envie de demander à l’œuvre de Jaeger, à travers vous : Qu’en est-il dans la conception européenne que Jaeger se fait de l’homme, du monde juif, des racines hébraïques de la culture européenne ? Il y a par ailleurs un paradoxe de la culture grecque à parler de l’homme et à le définir sans lui donner d’origine, contrairement au monde hébraïque. Jaeger a-t-il évoqué ces questions et paradoxe, ce vide quant à l’origine de l’homme dans la culture grecque ?
Vous n’êtes pas sans savoir, en outre, que tout Jaeger n’a pas été traduit en français. Le dernier des trois volumes, en allemand, où figure notamment la fin de la démocratie grecque, n’a pas été traduit. Absence remarquable qui n’est peut-être pas sans signification profonde. Surtout compte tenu de la date de publication, 1933 !
Je ne suis pas une spécialiste de Jaeger, je ne peux donc pas apporter une réponse autorisée à votre question.
http://www.philosophies.tv/