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Liberté/déterminisme: la question épineuse.

De Kooning. 1904.1997. Untitled XVI. 1975

 

       Le débat est toujours d’actualité et ses apories toujours un défi pour la raison car, entre les deux partis pris métaphysiques de la liberté et du déterminisme, l’esprit ne peut trancher sans se condamner à sacrifier une part essentielle de lui-même.

 

   S’il renonce au principe du libre arbitre, il lui faut faire le deuil de ce qui fonde la dignité du sujet humain et le constitue comme une personne exigeant le respect. Seul le présupposé de liberté peut en effet arracher l’homme à l’ordre empirique des choses et autoriser sa définition comme sujet de droits et de devoirs. Seul le présupposé de liberté peut fonder l’imputation de responsabilité et légitimer le jugement moral à l’endroit de la personne faisant un bon ou un mauvais usage de son libre arbitre. Comme le blâme ou la louange, le palais de justice est édifié sur ce parti pris et nous ne concevons pas la cérémonie du procès comme un rite de simple utilité publique où l’on énonce des mesures de défense sociale. Avant d’être utile socialement le châtiment nous semble devoir être juste moralement, c’est pourquoi on ne juge que les sujets reconnus responsables. La clause d’irresponsabilité proclamant qu’une personne n’est pas pénalement responsable dans certaines conditions suffit à établir que l’institution judiciaire repose sur un principe conventionnellement admis : les hommes ont à rendre compte de leurs actes délictueux parce que ce qu’ils ont fait, ils pouvaient ne pas le faire. Les choses humaines nous paraissent devoir se placer sous le signe de la contingence, non de la nécessité. En finir avec ce présupposé revient donc à ébranler en profondeur nos habitudes et nos institutions.

    Mais admettre le libre arbitre met tout autant la raison en difficulté. Car il lui faut se disposer à faire une entorse au mode d’explication rationnelle consistant à lier les phénomènes selon des lois. On entend par « lois » des rapports constants et nécessaires entre des phénomènes de telle sorte que les uns étant donnés les autres s’ensuivent nécessairement. L’objectif des sciences, sciences de l’homme comprises, consiste à dégager ces lois. Pour l’anthropologie scientifique, l’homme n’échappe pas au déterminisme universel et la psychologie, la sociologie, l’économie etc. au même titre que la physique ou la chimie ont pour vocation de formuler les lois régissant sa conduite. Renoncer à la causalité déterminée pour admettre le principe d’une causalité libre revient donc à conférer à l’agent humain, le pouvoir  traditionnellement attribué à Dieu d’être cause première de ses actes. Parce qu’une causalité libre a nécessairement un caractère inaugural, l’homme doit être arraché à l’ordre phénoménal de l’enchaînement des causes et des effets où tout ce qui se produit est déterminé par une cause, elle-même déterminée par une autre et ainsi à l’infini. C’est la condition pour lui attribuer le pouvoir d‘initier un acte par sa propre volonté, autrement dit pour penser celle-ci comme un commencement absolu. Or soustraire l’homme à la loi du temps et de l’espace nous paraît relever d’une forme d’irrationalité.

    Irrationalité dénoncée par Freud : « En brisant le déterminisme universel, même en un seul point, on bouleverse toute la conception scientifique du monde » ou par Spinoza. La croyance au libre arbitre est une croyance irrationnelle procédant d’une illusion consistant :

    Or « voici comment je raisonne : rien ne se produit dans la Nature qui puisse être rapporté à un défaut de cette Nature, puisqu’elle est toujours la même, que partout sa force et sa puissance d’agir est une et identique, c’est-à-dire que les lois et règles de la Nature, suivant lesquelles tout arrive et se transforme, sont partout et toujours les mêmes ; c’est pourquoi il n’y a qu’un seul et même principe pour comprendre la nature des choses, quelles qu’elles soient : par les lois et règles universelles de la Nature » Ibid.

    La conséquence est donc qu’on ne peut imputer à un homme la responsabilité morale de ses actes. Spinoza s’explique sur ce point dans cette lettre, (qu’il faut lire en remplaçant le mot Dieu par Nature, ces deux termes étant synonymes pour notre auteur).

    « Quand j’ai dit dans ma lettre précédente que nous sommes justifiables devant Dieu parce que nous sommes au pouvoir de Dieu, comme l’argile dans la main du potier, c’est au sens où personne ne peut reprocher à Dieu de lui avoir donné une nature faible ou une âme impuissante. Il serait absurde en effet que le cercle se plaignît du fait que Dieu ne lui a pas donné les propriétés de la sphère, ou qu’un enfant qui souffre de la pierre se plaignît de n’avoir pas reçu un corps sain : de même un homme à l’âme impuissante ne peut se plaindre de ce que Dieu lui ait refusé la vigueur, la véritable connaissance et l’amour de ce Dieu, mais lui ait donné au contraire une nature d’une faiblesse telle qu’il ne peut ni contraindre ni modérer ses passions. Car rien d’autre n’appartient à la nature d’une chose que ce qui suit nécessairement de sa cause. Et personne ne peut nier, à moins de s’opposer aussi bien à l’expérience qu’à la raison, qu’il n’appartient pas à la nature de n’importe quel homme d’avoir une âme forte, et qu’il n’est pas plus dans notre pouvoir d’avoir un corps sain qu’une âme saine. Mais vous insisterez et direz que, si les hommes font le mal par une nécessité de la nature, ils sont justifiables; mais vous n’expliquerez pas ce que vous voulez conclure de là. Voulez- vous dire que Dieu ne peut s’irriter contre eux ou qu’ils sont dignes de la béatitude, c’est-à-dire de la connaissance et de l’amour de Dieu? Si vous posez le premier point, j’accorde entièrement que Dieu ne s’irrite pas, mais que tout arrive selon son décret; mais je nie que, à cause de cela, tous doivent atteindre la béatitude : les hommes, en effet, peuvent être excusables et cependant ne pas jouir de la béatitude, mais souffrir mille maux. Un cheval, en effet, est excusable d’être cheval et non pas homme mais, néanmoins, il doit être cheval et non pas homme. Celui qui devient enragé par la morsure d’un chien est excusable, mais l’on a pourtant le droit de l’étrangler. Et celui, enfin, qui ne peut gouverner ses désirs ni les maîtriser par peur des lois est certes justifiable en raison de sa faiblesse, mais il ne peut cependant pas jouir de la tranquillité de l’âme, de la connaissance et de l’amour le Dieu, et il périt nécessairement […] »  

                 Spinoza. Lettre à Oldenburg du 7 février 1676.

 

    En l’absence de libre arbitre, tous les délinquants sont donc excusables, et s’il faut protéger le corps social du danger qu’ils incarnent pour les autres, on les mettra hors d’état de nuire mais sans les accabler moralement, comme on le fait avec un chien enragé. Les sanctions sont nécessaires socialement mais elles sont de simples mesures d’utilité publique, elles  n’ont pas de justification morale.

    Et c’est bien ce qui nous fait problème. Il nous semble que désolidariser le principe de la responsabilité sociale de la responsabilité morale ravale la punition, et de manière générale le droit, au rang d’une technique de pouvoir traitant les hommes comme on traite les choses.

    Il s’ensuit que l’enjeu du débat liberté/déterminisme est de savoir si l’on peut sauver le principe d’une sphère proprement morale. Car nier la liberté revient à ôter toute moralité aux actions humaines. Rousseau le dit clairement dans le Contrat social où il affirme : « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme; et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. » Livre I, § 4.

    Mais alors est-il possible de fonder le parti pris de la liberté et de la responsabilité humaine ? Qu’est-ce qui peut nous autoriser à admettre qu’il n’y a pas que de la nécessité, que le déterminisme n’est pas universel ? Quels sont les différents arguments en faveur de la liberté ?

 

 I)                   Le témoignage de l’expérience.

 

A)    Descartes.

 

   « Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve, par la seule expérience que nous en avons.

   Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne pas le donner, quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions. Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire ; car, au même temps que nous doutions de tout, et que nous supposions même que celui qui nous a créés employait son pouvoir à nous tromper en toutes façons, nous apercevions en nous une liberté si grande, que nous pouvions nous empêcher de croire ce que nous ne connaissions pas encore parfaitement bien. Or ce que nous apercevions distinctement, et dont nous ne pouvions douter, pendant une suspension si générale, est aussi certain qu’aucune autre chose que nous puissions jamais connaître »

                 Descartes. Les Principes de la philosophie, I, 39.

 

B)    Rousseau.

 

   « J’entends beaucoup raisonner contre la liberté de l’homme, et je méprise tous ces sophismes, parce qu’un raisonneur a beau me prouver que je ne suis pas libre, le sentiment intérieur, plus fort que tous ses arguments, les dément sans cesse ; et quelque parti que je prenne, dans quelque délibération que ce soit, je sens parfaitement qu’il ne tient qu’à moi de prendre le parti contraire. Toutes ces subtilités de l’école sont vaines précisément parce qu’elles prouvent trop, qu’elles combattent tout aussi bien la vérité que le mensonge, et que, soit que la liberté existe ou non, elles peuvent servir également à prouver qu’elle n’existe pas. A entendre ces gens-là, Dieu même ne serait pas libre, et ce mot de liberté n’aurait aucun sens. Ils triomphent, non d’avoir résolu la question, mais d’avoir mis à sa place une chimère. Ils commencent par supposer que tout être intelligent est purement passif, et puis ils déduisent de cette supposition des conséquences pour prouver qu’il n’est pas actif. La commode méthode qu’ils ont trouvée là ! S’ils accusent leurs adversaires de raisonner de même, ils ont tort. Nous ne nous supposons point actifs et libres, nous sentons que nous le sommes. C’est à eux de prouver non seulement que ce sentiment pourrait nous tromper, mais qu’il nous trompe en effet. L’évêque de Cloyne a démontré que, sans rien changer aux apparences, la matière et les corps pourraient ne pas exister ; est-ce assez pour affirmer qu’ils n’existent pas ? En tout ceci, la seule apparence coûte plus que la réalité : je m’en tiens à ce qui est plus simple. »

                       Rousseau. Julie ou la nouvelle Héloïse. [2]VI, lettre VII.

 

 C)    Critique.

       Peut-on faire confiance à un sentiment intérieur et de manière générale au témoignage de l’expérience ? Les sentiments portent la marque des subjectivités humaines. Ils varient d’une personne à une autre et pour une même personne d’un moment à un autre. Ils ne peuvent tenir lieu de fondement objectif à quoi que ce soit parce que ce n’est pas parce que je ne peux pas douter de quelque chose que j’ai raison de ne pas douter. On a là une certitude de fait non une certitude de droit. Ainsi on peut toujours soupçonner un sentiment d’être l’expression d’une illusion. Spinoza ne s’en prive pas lorsqu’il dit que « les hommes se croient libres parce qu’ils sont conscients de leurs actes mais sont ignorants des causes qui les déterminent ».

 

 II)          Les raisons d’admettre qu’il y a de la contingence dans l’ordre des choses.

  

A)    Aristote.

 

   La liberté s’expérimente dans l’action chaque fois que l’homme doit choisir une possibilité plutôt qu’une autre. Il doit alors réfléchir au meilleur parti à prendre, ce qui s’appelle délibérer. Or à quel registre appartiennent les choses sur lesquelles on délibére ? Manifestement pas à celui des choses que l’on sait nécessairement devoir se produire. On ne délibére pas sur la question de savoir si la somme des angles du triangle est égale à deux droits Là où les choses sont nécessaires, qu’il s’agisse de la nécessité mathématique ou de la nécessité physique, la liberté n’a pas de place. Elle n’en a pas davantage là où les choses se produisent par hasard. On n’a pas plus prise sur ce qui n’obéit à aucun ordre que sur ce qui est soumis à un ordre rigoureux.

   La délibération s’effectue à propos des choses qui dépendent de nous. Elle porte donc sur ce qui peut être ou ne pas être selon que nous agissons ou non et que le résultat à venir de notre action garde un caractère incertain. Ces choses sont donc ce qui peut se produire avec une certaine probabilité.  A côté de la causalité naturelle se déployant comme nécessité, à côté de la causalité capricieuse dénommée hasard, il faut donc faire une place à la causalité humaine. Et ce domaine des choses humaines est celui de la contingence. « L’expérience nous montre que les choses futures ont leur principe dans la délibération et l’action, qu’elles renferment la puissance d’être ou de n’être pas, bien que l’un soit plus vraisemblable que l’autre. » écrit Aristote. Il signifie avec cette idée des futurs contingents que tout n’est pas nécessaire, qu’il y a place pour la délibération c’est-à-dire pour la liberté. L’avenir n’est pas entièrement déterminé. Il dépend en partie de notre action présente. On ne peut pas anticiper avec certitude ce qu’il sera, précisément parce qu’il ne sera pas l’effet nécessaire de son état présent, mais on peut l’anticiper avec une certaine probabilité parce que la causalité humaine n’exclut pas, comme c’est le cas du hasard, une certaine régularité.

 

   « Y a-t-il lieu de délibérer sur tous les sujets? Tout est-il objet de délibération? Ou bien, dans quelques cas, la délibération n’intervient-elle pas? 2. Peut-être faut-il dire que n’est objet de délibération que ce sur quoi peut délibérer un homme sensé, et nullement un être stupide et fou furieux? 3. Or sur ce qui a un caractère éternel, par exemple sur le monde, sur le rapport de la diagonale au côté, nul ne consulte sur la question de savoir pourquoi ces choses sont incommensurables. 4, On ne délibère pas davantage sur les mouvements célestes qui se reproduisent toujours suivant les mêmes lois, qu’il faille attribuer ce retour régulier à la nécessité, à leur nature ou à quelque autre cause, comme c’est le cas pour les mouvements des solstices et des équinoxes. 5. Il en est ainsi pour les autres événements qui s’effectuent sans régularité – comme les sécheresses et les pluies -, ainsi encore pour les événements fortuits – comme la découverte d’un trésor. 6. De même on ne délibère pas sur tout ce qui intéresse les hommes par exemple, aucun Lacédémonien ne s’avisera de délibérer sur les institutions les meilleures pour les Scythes. Car rien de tout cela ne peut se faire par notre intervention. 7. Mais nous délibérons sur ce qui dépend de nous et peut être effectué par nous, c’est-à-dire sur tout le reste. C’est qu’en effet, semble-t-il, les causes des événements sont la nature, la nécessité, le hasard, à quoi il faut ajouter l’esprit humain et tous les actes de l’homme. Or chaque homme délibère sur ce qu’il croit avoir à faire. 8. En ce qui concerne les connaissances précises et se suffisant à elles-mêmes, il n’y a pas lieu à délibération; par exemple, en ce qui concerne la forme des caractères72, car nous n’éprouvons pas d’incertitude sur la manière de les tracer. En revanche, nous délibérons sur ce qui s’exécute par nous-mêmes et d’une manière différente selon les cas, par exemple sur les questions de médecine, de négoce, de pilotage, plus que sur la gymnastique, attendu que ces sujets ont été moins exactement étudiés73. Et il en va ainsi du reste. 9. Ainsi donc nous délibérons davantage sur les techniques que sur les sciences, car le doute est plus grand à leur sujet. 10. Notre faculté délibérante porte sur les faits communs – attendu que nous ne savons pas comment ils s’exécuteront – et sur ceux qui ne comportent rien de défini. Quand les faits sont importants, nous nous adjoignons des conseillers, parce que nous nous défions de nos propres lumières, qui paraissent insuffisantes à notre discernement. 11. »

                 Aristote. Ethique à Nicomaque, [3]III. §III.

 

 B)    St Thomas d’Aquin.

    St Thomas prend acte de la spécificité de l’agir humain. Il le compare à celui de la pierre ou de l’animal. Le mouvement de la pierre est déterminé par la loi de la chute des corps, celui de l’animal par un instinct. Qu’en est-il de l’action humaine? On ne peut pas dire qu’elle est l’effet nécessaire de causes antécédentes ou d’un mécanisme parce qu’elle a une relative imprévisibilité. Alors que l’action animale a une certaine rigidité, ce qui frappe avec l’homme est la plasticité des conduites. Elles varient d’un homme à un autre et pour un même homme elle peut prendre plusieurs formes. Cela tient au fait qu’elle est consciente et volontaire. L’homme a le pouvoir de se représenter la situation dans laquelle il se trouve, il peut envisager plusieurs possibilités, par exemple fuir ou faire face à un danger, se faire vacciner contre la grippe A ou refuser le vaccin. La raison lui ouvrant mentalement des possibles, il doit délibérer sur ce qui lui paraît le plus judicieux et selon les conclusions de son jugement, il se déterminera dans un sens ou dans un autre. Au fond il est moins déterminé par des causes qu’il ne se détermine par la représentation de motifs ou de raisons. Ceux-ci mettent en jeu des significations, des valeurs, une aptitude à apprécier la situation. Tous ces éléments sont intégrés dans la décision finale et cela suppose un pouvoir qui est celui de l’entendement ou de la raison, à savoir un pouvoir de synthèse. C’est dire que l’action humaine fait intervenir à la fois le jugement par lequel l’esprit établit des rapports entre divers éléments et la volonté qui prend position. D’où la conclusion de l’auteur: « Par conséquent, il est nécessaire que l’homme soit doué de libre arbitre, du fait même qu’il est doué de raison ».

   « L’homme est libre ; sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains.

   Pour mettre en évidence cette liberté, il faut remarquer que certains êtres agissent sans jugement, comme par exemple la pierre qui tombe ; il en est ainsi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître.

   D’autres agissent d’après une appréciation, mais qui n’est pas libre, par exemple les animaux : en voyant le loup, la brebis saisit par un discernement naturel, mais non libre, qu’il faut fuir ; en effet ce discernement est l’expression d’un instinct naturel et non d’une opération synthétique. Il en est de même pour tout discernement chez les animaux.

   Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et puisqu’un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte de synthèse qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action. En effet, à l’égard de ce qui est contingent, la raison peut faire des choix opposés, comme le prouvent les arguments des dialecticiens et les raisonnements des rhéteurs. Or les actions particulières sont, en un sens, contingentes ; aussi le jugement rationnel peut-il les apprécier diversement et n’est-il pas déterminé par un point de vue unique. Par conséquent, il est nécessaire que l’homme soit doué de libre arbitre, du fait même qu’il est doué de raison »

         St Thomas d’Aquin, Somme théologique. I, q. 83.

 

   Conclusion :

     Au terme de ces réflexions, on peut retenir que l’homme fait l’expérience de la liberté et qu’il y a dans l’ordre des choses une contingence semblant être liée à la nature de la chose considérée et non à notre ignorance provisoire du déterminisme qui la régit.

   Ces observations conduisent Descartes et Rousseau à faire de la liberté une évidence, Aristote et St Thomas à en faire l’objet d’une certitude rationnellement fondée.

    Il ne s’agit pas de sous-estimer la force de ces analyses. Néanmoins quelle que soit leur pertinence, elles me semblent moins satisfaisantes que l’analyse kantienne. Car le mérite du fondateur de la philosophie critique est d’assumer l’impuissance où le raisonnement se trouve d’apporter une preuve infaillible de la réalité de la liberté. Avec lui la tentation dogmatique en cette matière est désavouée. Certes il faut, pour des raisons morales, maintenir le présupposé de liberté mais la rigueur exige de dire que cette affirmation n’est pas autre chose qu’un postulat de la raison pratique.

  

 

III)        La liberté comme postulat nécessaire pour fonder le fait de la morale et du droit. Kant.

 

    L’intérêt du kantisme est de prendre acte des faits et d’en interroger les conditions de possibilité. Or la morale et le droit sont des faits. Alors que les conduites animales sont soumises aux lois naturelles, l’homme norme sa conduite par des lois. Dans toutes les sociétés et à toutes les époques, il trace la frontière entre un bien et un mal, un interdit et un permis. Il se représente par la pensée ce que doit être la conduite souhaitable et il la prescrit sous forme de lois assorties de sanctions. Tous les groupes humains définissent des règles juridiques, tous les hommes font l’expérience que tout n’est pas permis. Bref l’expérience de l’obligation sous forme juridique ou sous forme morale est constitutive de l’expérience humaine. Comment ce fait serait-il possible si l’homme n’avait pas le pouvoir de se soustraire à la loi du déterminisme naturel pour obéir à celle de sa nature raisonnable ou sociale? Kant part de là pour affronter la question épineuse qui nous occupe dans ce cours.

     Et cela le conduit à faire de la liberté un postulat de la raison pratique. Un postulat est une proposition indémontrée et indémontrable qu’on demande d’accepter parce qu’elle est la condition de possibilité de quelque chose. Ce quelque chose dont il s’agit de comprendre la condition de possibilité est, comme il vient d’être dit, la morale et le droit. L’un et l’autre sont en effet des ordres normatifs. Ils prescrivent ce qui doit être. Or comment pourrait-on prescrire aux hommes ce qui doit être si l’on ne pouvait pas supposer qu’ils ont la possibilité de mettre en échec la loi de l’être pour s’autodéterminer par la loi du devoir-être? Comment pourrait-on leur demander de ne pas tuer, de ne pas violer, de ne pas voler s’ils étaient déterminés absolument par les diverses concupiscences traversant la nature humaine ? Par nature la pulsion sexuelle, la pulsion agressive et l’appétit des biens tendent à se satisfaire de telle sorte que le meurtre, le viol ou le vol peuvent apparaître comme l’expression d’un déterminisme naturel. Or sauf exception, les hommes ne s’autorisent pas ces conduites qu’ils condamnent moralement.

    Il s’ensuit qu’il ne faut pas partir de l’affirmation de la liberté pour fonder sur elle la prescription morale. Il faut au contraire prendre acte du « tu dois » et fonder sur lui la supposition de la liberté. Puisque tu fais l’expérience du « tu dois » il faut admettre que « tu peux ».

   « Tu dois donc tu peux » affirme Kant. Tu peux te rendre indépendant des inclinations naturelles qui te déterminent comme être empirique parce que tu n’es pas réductible à cette dimension empirique. Comme être raisonnable (ou métempirique) tu te représentes la loi morale et tu te sens obligé par elle. C’est l’obligation qui te révèle ta liberté et en même temps que ta liberté ton appartenance à un autre ordre que l’ordre empirique ou phénoménal. Si en qualité d’être sensible tu n’es qu’un fragment du déterminisme universel, en qualité d’être de raison tu peux être source de tes propres déterminations et instituer avec les autres le règne de la moralité ou « règne des fins ». Certes tu ne peux pas te connaître comme tel mais il est permis de te penser ainsi. Voilà pourquoi si le déterminisme est la caractéristique de l’ordre phénoménal, la liberté prend sens dans l’ordre nouménal. (Le phénomène est le réel tel qu’on peut le connaître et il n’y a de connaissance possible que de ce qui est donné dans l’expérience. Le noumène est le réel tel qu’on peut le penser au-delà des limites de l’expérience).

   Ce n’est donc ni à la science de nature, ni à la raison théorique qu’il faut s’en remettre pour élucider notre question. En revanche la raison donnant ses lois à l’action ou raison pratique nous impose le concept de liberté. Elle nous permet même de concilier l’idée qu’il y a du déterminisme et néanmoins que l’homme est libre. Il suffit pour cela de distinguer les ordres et d’admettre que si l’homme appartient à l’ordre empirique par sa dimension sensible, il participe d’un ordre métaphysique et moral par sa dimension raisonnable.

 

  « Le concept d’une volonté pure tire son origine des lois pratiques pures, comme la conscience d’un entendement pur, des principes théoriques purs. Que ce soit là la véritable subordination de nos concepts, que la moralité nous découvre d’abord le concept de la liberté, que par conséquent la raison pratique propose d’abord, avec ce concept, le problème le plus insoluble à la raison spéculative pour la mettre par là dans le plus grand embarras, c’est ce qui ressort clairement de la considération suivante: puisque, par le concept de la liberté, rien ne peut être expliqué dans les phénomènes, que le mécanisme naturel, au contraire, doit toujours y constituer le fil directeur, qu’en outre la raison pure, si elle veut s’élever à l’inconditionné dans la série des causes, tombe dans une antinomie où elle se perd dans l’incompréhensible, d’un côté comme de l’autre, tandis que le dernier (le mécanisme) est au moins utile dans l’explication des phénomènes, on n’aurait jamais eu l’audace d’introduire la liberté dans la science, si la loi morale et avec elle la raison pratique n’étaient intervenues et ne nous avaient imposé ce concept. Mais l’expérience confirme aussi cet ordre des concepts en nous. Supposons que quelqu’un affirme [4], en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présente l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut-être pas assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit (soll) la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue »

       Kant. Critique de la raison pratique [5].1788.Trad. Picavet. P.29. 30.