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Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences. Francis Wolff.

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Désir de rendre hommage à un grand professeur… Comment dire le bonheur de redevenir élève sur des questions et des auteurs avec lesquels on a pourtant la plus grande familiarité ? C’est la réussite du dernier livre de Francis Wolff. Précieux outil de connaissances pour ceux qui n’ont pas lu les grands auteurs  et n’ont jamais affronté sérieusement la problématique qu’il aborde, cet ouvrage ne peut que réjouir les initiés par la maîtrise théorique, les vertus synoptiques et l’immense talent pédagogique qu’il révèle. Le propos est limpide, les analyses approfondies, le style alerte, l’idée directrice convaincante.

       De quoi retourne-t-il ? De rien moins que de la question centrale de la philosophie, de l’aveu même de  Kant. On sait que ce dernier écrivait dans sa Logique :

   « Le domaine de la philosophie au sens cosmopolitique se ramène aux questions suivantes :

1)      Que puis-je savoir ?

2)      Que dois-je faire ?

3)      Que m’est-il permis d’espérer ?

4)      Qu’est-ce que l’homme ?

A la première question répond la métaphysique [1], à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l’anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l’anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière » Logique, Vrin, p. 25.

  Du début à la fin de son travail, Francis Wolff vérifie la pertinence du propos kantien en montrant que chaque discours sur l’homme  est lié, en amont, à une position épistémologique, en aval, à des implications pratiques.

   Jusque-là rien de bien original. En revanche ce qui force l’admiration, c’est la manière dont l’auteur isole quatre grands monuments-moments de la pensée occidentale aux prises avec la question anthropologique et les met en intrigue : l’homme aristotélicien ou l’animal rationnel, l’homme cartésien ou l’union d’une substance pensante et d’une substance étendue, l’homme des sciences humaines ou le sujet assujetti, l’homme des sciences naturelles ou le vivant comme les autres. Pourquoi ceux-là et pas d’autres ? Car les manières dont Aristote, Descartes, les sciences humaines et pour finir les sciences biologiques définissent l’homme n’épuisent pas la manière dont on peut se représenter l’humanité.

   Rien de plus ambigu en effet que le concept d’humanité. Francis Wolff  le précise en ces termes :

      « […] Le mot même d’humanité est équivoque. Il désigne l’ensemble des hommes ou la qualité morale attachée au fait d’être homme. C’est la différence entre « être un humain» et « être humain». L’équivoque est curieuse, car on ne sache pas que le simple fait d’appartenir à l’humanité confère une quelconque vertu d’humanité – de bonté, de générosité, de compassion, d’altruisme. […]   Si l’équivoque que recèle le mot « humanité» est curieuse, elle n’est pourtant pas fâcheuse. Car, quelle que soit la réponse que l’on donnera à la question – vide – de savoir si l’humanité est plus humaine qu’inhumaine dans ses comportements, on devra convenir qu’elle pourrait se définir par le fait que les conduites des hommes – qu’on les juge « humaines» ou « inhumaines » – sont régies par des normes et (au moins en partie) déterminées par des valeurs. Autrement dit, l’humanité est bien la seule « espèce» (si l’on tient à ce terme) « morale.» (p. 231 à 233).

   Or comment rendre compte de cette caractéristique de l’espèce ? Qu’on la fonde dans un ordre naturel hiérarchique (Aristote), dans un dualisme de l’esprit et de la matière (Descartes), dans le fait culturel et historique (le structuralisme) ou dans la matière cérébrale (les neurosciences), il faut comprendre qu’on a affaire à chaque fois à un parti pris philosophique. Et si ce sont ceux-ci plus que d’autres qui retiennent l’attention de notre auteur, cela tient au fait qu’ils sont solidaires d’un savoir scientifique qu’ils fondent ou garantissent dans le cas de l’aristotélisme et du cartésianisme ou qui est implicite en eux dans les deux autres.

   Il est donc clair que Francis Wolff  n’a pas  privilégié ces représentations de l’humanité par hasard. Leur importance procède de leur lien à des moments cardinaux de notre aventure scientifique, chacun constituant une rupture relativement au précédent et déterminant les systèmes de pensée qu’ils mettent en jeu à entrer en débat les uns avec les autres. Notre auteur excelle dans l’art de restituer les grandes étapes de cette histoire longue, la manière dont elles font système dans ce qu’il appelle une configuration et dont on peut en construire un récit vraisemblable.

   Et surtout on notera, à l’adresse de nos élèves, la leçon de méthode que le développement de l’analyse administre à chaque page. Aucun concept n’est mobilisé qui ne fasse l’objet d’une définition précise et opératoire.

   Par exemple, puisqu’il va être question de quatre grandes figures de l’homme, que faut-il entendre  par la notion de figure? «  Nous entendons par figure de l’humanité une conception philosophique  de l’humanité (une réponse à la question : « Qu’est-ce que l’homme ? »), qu’elle soit explicite ou implicite, qui prend appui sur des connaissances ou des théories scientifiques, qu’elles relèvent des sciences exactes ou des sciences humaines, et sur laquelle prennent appui des normes, des règles ou des valeurs. Plus simplement, une figure de l’homme est l’entrecroisement d’un rapport à un savoir qu’elle permet de garantir et d’un rapport à des normes qu’elle permet de fonder » p. 11. Mais pourquoi parler de figure plutôt que de concepts ou de définitions ? « Parler de figures, c’est d’abord poser que ces conceptions ont non seulement une validité (épistémologique) et un usage (moral), mais aussi une valeur transhistorique. Considérées en elles-mêmes, indépendamment du sol historique sur lequel elles se sont développées, elles constituent des types toujours disponibles pour une pensée de l’homme. Elles épuisent, peut-être, toutes les figures possibles, du moins celles qui sont ancrées dans la positivité des savoirs. […] Nous tenons donc ces quatre figures de l’homme pour des archétypes constants et universels…  » (p. 20).

   Ces figures de l’homme sont solidaires de discours scientifiques et pas d’autres types de discours, apprend-on. Mais qu’appelle-t-on une science ? « Contentons-nous de dire, assez dogmatiquement, que nous souhaitons employer ici le terme de « science » dans un sens qui refuse à la fois le relativisme (l’idée que la science serait toute forme de savoir tenue pour légitime à un certain moment par une certaine communauté) et l’idéalisme (l’idée que la science serait la forme du savoir absolument et universellement vrai). Le relativisme réduit la science à son histoire, l’idéalisme est incapable de rendre compte de l’historicité des connaissances scientifiques. Du premier refus, nous déduisons que « l’entreprise scientifique » en général, s’oppose à toutes les formes de connaissances irrationnelles, invérifiables, incommunicables, non critiques ou purement empiriques ; ou, pour le dire positivement et classiquement, nous entendrons par science toute entreprise de connaissance d’un domaine particulier qui s’efforce d’en décrire et d’en expliquer les phénomènes en confrontant ses concepts et ses théories à l’expérience, au moyen de méthodes transmissibles. A ce titre, nous considérerons la classification des animaux d’Aristote, la mécanique cartésienne, la sociologie durkheimienne, la psychanalyse freudienne, l’anthropologie lévi-straussienne, la grammaire générative et transformationnelle, la psychologie cognitive et les neurosciences computationnelles comme des entreprises scientifiques, même si certaines de leurs théories, voire toutes sont réfutées. » (p. 16).

   Enfin ces figures relèvent d’une même configuration qu’on peut concevoir comme un système, c’est-à-dire  « une totalité synchronique régie par des relations formelles entre les concepts », de telle sorte qu’ « elles se définissent les unes les autres par le jeu de leurs identités, de leurs différences et de leurs analogies », ou  comme un récit, c’est-à-dire comme une séquence diachronique vraisemblable d’événements » (p. 163).

      Toute la force de ce livre n’est évidemment pas dans ces vertus formelles mais dans la richesse de son contenu.

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1)      Richesse de l’analyse de la substance des figures annoncées.

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   Il ne suffit pas de dire que nous héritons d’Aristote le thème de l’homme comme « animal  rationnel ou vivant doté de langage » et de Descartes, celui de « substance pensante unie à un corps », encore faut-il en restituer le sens précis. Grâce à ce beau cours, les élèves ont ainsi l’occasion d’acquérir une vraie connaissance philosophique et les professeurs, celle d’éprouver ce bonheur qu’il y a à revisiter la tradition et à s’assurer, sous l’autorité d’un maître, qu’on la transmet fidèlement.

   Pour les deux autres figures, l’exercice est d’une autre nature car les définitions de l’homme comme « sujet assujetti » et de « vivant comme les autres » ne sont pas des définitions métaphysiques de l’homme explicitement revendiquées par leurs auteurs. Ce sont des représentations déduites, pour la première des sciences humaines, pour la seconde des neurosciences. L’une et l’autre constituent donc, aux yeux de Francis Wolff, l’implicite des paradigmes structuraliste et cognitiviste, « le point de fuite d’une visée commune » à un foisonnement de discours. C’est dire que l’auteur prend ici plus de risques que précédemment mais sa schématisation en impose par sa cohérence.

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2)      Richesse de  l’élaboration du système que ces figures constituent et du récit vraisemblable de leur émergence historique.

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  Sous cet aspect, Francis Wolff donne la mesure de son agilité conceptuelle et des vertus du surplomb.

« Dans le Ciel des Idées, elles (ces quatre définitions de l’homme) dialoguent entre elles comme si elles voyaient les unes dans les autres, les seuls interlocuteurs à leur mesure. Descartes répond à Aristote, Bourdieu et les sciences sociales refusent le naturalisme aristotélicien, etc. Autrement dit ces quatre concepts appartiennent à une même histoire. Ainsi le deuxième  concept de l’homme s’est construit contre le premier. Celui-ci supposait le regard extraverti du naturaliste : « Voici des hommes, ils vivent et ils meurent comme les autres « animaux ». » Le problème pour Aristote commençait ensuite : il consistait à savoir ce qui distingue précisément l’être humain. Descartes inverse la procédure. Sa conception de l’homme supposait le regard introverti du sujet méditant qui cherche à « établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences » : « Me voici pensé comme pensant. » Son problème commençait ensuite : il consistait à se doter d’un corps, qui ne pouvait être qu’une substance distincte. L’homme structural s’est érigé contre les deux concepts précédents. Contre le naturalisme lointainement aristotélicien (celui de « l’histoire naturelle » de Linné et de Buffon), l’homme scientifiquement connaissable construit son humanité contre l’animalité. Il ne se définit pas par son appartenance à l’espèce humaine, mais par sa dépendance à une culture, une société, à une langue, à une histoire, à un destin familial. Et, au contraire de la « substance pensante », l’homme structural est inconscient de ce qu’il est et de ce qu’il fait. A cet homme, à leur tour, les neurosciences opposent le leur. Contre l’essentialisme fixiste de la tradition antique, qui avait mis l’homme au centre du monde, elles posent que l’homme (n’) est  (qu’) un animal comme les autres, soumis à l’évolution naturelle. Contre la séparation dualiste de la pensée et du corps de la tradition cartésienne, elles posent que l’homme est un, qu’il n’est que corps, si complexe, soit-il. Car l’homme, c’est son cerveau. Ses particularités sont inscrites dans ses gènes et s’expliquent par le vivant qu’il est, ou plutôt qu’il est devenu. Et contre l’opposition de la culture à la nature qui définissait l’homme structural, elles posent que l’homme est un être de la nature, et que la transmission culturelle n’est que la manière naturelle pour ce vivant de s’adapter à son milieu » (p. 161 à 163).

   On ne peut mieux justifier l’affirmation de l’introduction selon laquelle ces quatre figures de l’homme sont « des archétypes constants et universels, qui peuvent se définir par le croisement de deux critères. D’un côté : l’homme a-t-il une essence une, constante et universelle, ou ne doit-on pas plutôt parler de l’irréductibilité des différentes cultures, des histoires, des populations humaines ? D’un autre côté : tout ce qui est proprement humain peut-il être compris ou expliqué au moyen d’une ontologie moniste (par exemple : l’homme est un simple être naturel), ou doit-on recourir à une ontologie dualiste, selon laquelle l’homme possède des caractéristiques irréductibles à celles des autres êtres naturels ? » (p. 20).

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3)      Richesse de l’analyse établissant le rapport de chacune de ces figures de l’homme avec une rupture dans le champ épistémologique.  

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  Ainsi l’homme aristotélicien, vivant doté de logos, est la condition de possibilité des sciences de la nature, dont Aristote est précisément l’inventeur. Non pas qu’Aristote soit le père de l’idée de science. Celle-ci est à porter à l’actif de Platon mais pour Platon les seuls objets connaissables scientifiquement étant des réalités  immuables, les seules sciences véritables sont les mathématiques. Au contraire « pour Aristote, l’homme peut aussi avoir une connaissance scientifique d’un autre genre et accéder à d’autres types de sciences, les sciences physiques (de la cosmologie à la zoologie, en passant par la météorologie, la biologie et la psychologie) moins exactes mais plus vraies parce que leur objet est plus réel. Aristote invente « la physique ». Grâce à son concept de « forme » scientifiquement connaissable mais physiquement inséparable de la matière qu’elle unifie et organise, il fonde les sciences de la nature sur le modèle de l’être hylémorphique de notre première figure : « l’animal rationnel », substance par excellence » (p. 200).

   L’homme cartésien, à son tour, est au principe d’une nouvelle révolution épistémique, celle de l’invention de la physique mathématique ou de l’unification de ce qu’Aristote avait distingué, la physique et les mathématiques. Car rien n’est plus éloigné de la méthode définitionnelle propre à Aristote que la méthode cartésienne. Aux antipodes d’une recherche consistant à ranger les êtres dans des classes et celles-ci dans d’autres classes, dénoncée comme vaine dans les Méditations métaphysiques [2], Descartes oppose la rigueur d’une démarche permettant à l’esprit de s’assurer de lui-même (la certitude du cogito) et de distinguer  radicalement  le sujet de la connaissance (la pensée) et son objet (le corps ou la substance étendue). Distinction purement spéculative car le vrai homme est l’union d’une âme et d’un corps mais précisément, c’est cette distinction expérimentée dans la réflexion métaphysique qui lui permet de fonder la physique nouvelle sur une idée claire et distincte de la substance étendue ayant figure et mouvement.

 « La nature peut être un objet connaissable pour l’homme parce qu’elle n’est rien (en tant qu’elle est connaissable) que corps, lesquels n’ont rien de mystérieux : ce sont simplement des figures géométriques toujours mesurables animés de mouvements toujours calculables. Et l’homme peut être un sujet connaissant parce qu’il n’est (en tant qu’il est connaissant) qu’une âme, qui n’a d’ailleurs elle non plus rien de mystérieux : c’est une pure pensée, – une conscience – consciente d’elle-même comme du monde. La définition de l’homme par la pensée permet de libérer d’un coup la nature et la pensée – et donc de fonder toute la pensée de la nature, c’est-à-dire la physique moderne. D’un côté, si l’homme peut être une pure pensée rationnelle, séparable du corps, il peut connaître toute la nature par la seule mathématique, science universelle propre à la raison humaine ; d’un autre côté, corrélativement, si la nature est en elle-même un pur corps spatial homogène, séparable de la pensée, elle peut être entièrement connue comme un objet géométrisable. Tel est le double effet du nouveau concept d’homme » (p. 69.70)

 

   L’homme structural ou le sujet assujetti, correspond à un nouvel âge scientifique, celui de la constitution des sciences humaines (19° et 20° siècle). A la différence des deux premières figures, celle-ci n’est plus une construction métaphysique permettant de fonder ou de garantir la scientificité des discours mais, au contraire, ce qui est implicite dans ceux-ci. Francis Wolff ne sous-estime pas la difficulté de sa tentative de faire converger dans une figure unifiée de l’humanité des discours dont les présupposés méthodologiques et doctrinaux sont très différents. « Il n’est pas question, dans ce qui suit, de faire le portrait de « l’homme des sciences humaines » – comme s’il n’y en avait qu’un, comme s’il n’y en avait qu’une. Il s’agit seulement d’esquisser une figure de l’homme présupposée par un courant prééminent de la pensée française des années 1960 et 1970 » (p. 81), avertit-il. Il s’agit seulement de prendre acte du nouveau paradigme dont elles relèvent. Car les sciences humaines ont ceci de commun qu’elles veulent constituer un continent à part. Elles cherchent à s’accomplir comme des sciences dures tout en étant indépendantes des sciences naturelles.

   Véritable défi exigeant d’une part de traiter l’homme comme un simple objet de connaissance, mais un objet à part dans la mesure où il se croit illusoirement un sujet, d’autre part de préserver le principe d’une distance épistémologique possible pour le sujet de cette étude.

   Psychanalyse, sociologie, anthropologie culturelle et sociale, histoire etc., tous ces discours se sont ainsi employé à mettre à jour les structures dont le sujet est à son insu le jouet tout en laissant ouverte la question de savoir ce qu’il en est du sujet de cette science ne prenant l’homme comme objet  que pour le déconstruire dans ses prétentions à l’autonomie intellectuelle et morale.

    Avec l’homme neuronal, ou « l’animal comme les autres »,  « la mort de l’homme » que Foucault avait annoncée est peut-être en train de s’accomplir. Le nouveau paradigme lié au développement des neurosciences est en passe de « rendre obsolète l’homme structural et avec lui la toute-puissance du symbolique, de l’inconscient représentatif, de l’opposition de la culture à la nature ou de l’humanité à l’animalité » (p 124). Certes cette nouvelle figure, souligne Francis Wolff, est vague mais la naturalisation qui est opérée de l’homme conduit à ce qu’il appelle « un franchissement des frontières ». Ce nouveau naturalisme, évolutionniste, et anti-essentialiste dissout l’idée même d’espèce au profit de celle de population, supprime la ligne de démarcation entre l’humanité et l’animalité, entre le culturel et le naturel, entre la naturel et l’artificiel.

   « Avec l’effacement des frontières dans l’étude de l’homme semble disparaître toute spécificité de l’homme, par laquelle il se distinguait jadis de son Autre – ou plutôt de ses Autres. Dans  l’Antiquité, chez Aristote en particulier, les hommes étaient définissables par différence avec les deux «faunes» qui les entouraient, les animaux et les dieux: ce qu’ils avaient en commun avec les uns les opposait aux autres, et ce qui les distinguait des uns les liait aux autres. À l’âge classique, chez Descartes en particulier, l’homme pouvait se définir par une double opposition : avec Dieu, d’une part, dont l’entendement, au contraire du sien, est infini, mais avec qui il partage la puissance infinie de la volonté; avec l’animal, d’autre part, dont il se distingue par la pensée, mais avec lequel il partage un corps mécanique, vivant et mortel. À partir de ce qu’on a appelé, à la suite de Max Weber, le «désenchantement du monde », par lequel Dieu s’est progressivement absenté de l’explication des phénomènes naturels, l’homme n’avait plus qu’un Autre pour se définir: l’animal. Il n’avait plus de Dieu pour mesurer sa finitude existentielle, épistémologique et morale – ni, secondairement, pour contempler sa grandeur de créature à l’image de son Créateur. Il n’avait plus que l’animal. Par lui, il pouvait mesurer sa propre grandeur existentielle et épistémologique, et, secondairement, sa propre bassesse: l’animal n’est-il pas toujours conforme à sa propre nature, et donc jamais « pervers»? N’est-il pas dénué de la conscience des maux qu’il cause, et donc forcément innocent? Toujours est-il que la spécificité de l’homme était déterminée à sens unique par rapport au seul genre d’être qu’il n’était pas lui-même, un être évidemment inventé à cette fin et tout aussi imaginaire que le Dieu des philosophes et des savants: l’« animal ». Cette spécificité n’était plus celle que les traditions essentialistes lui attribuaient, que ce soit la « raison» (le logos) antique – aujourd’hui disputée entre hommes et machines – ou la « pensée» cartésienne, c’est-à-dire la conscience – aujourd’hui attribuée, sous une forme ou sous une autre, à un grand nombre d’animaux; cette spécificité était celle qui avait permis de définir l’objet des sciences de l’homme: l’histoire, la vie sociale et politique, le langage, les institutions, les conduites morales, etc.

   Désormais, les publications se multiplient de part et d’autre de l’ancienne barrière homme/animal pour montrer que tel trait considéré naguère comme un « propre de l’homme» est soit « déjà » présent chez l’animal (c’est la mission que s’assignent, par devoir d’état, nombre de primatologues, d’éthologues ou de psychologues de l’animal), soit, symétriquement, totalement dénué, chez l’homme, des caractères « spirituels » que les sciences humaines lui attribuaient. Il n’y aurait, au mieux, qu’une différence de degré entre ces prétendus propres de l’homme et leur proto-manifestation chez l’animal, Même le langage, cette faculté qui semble proprement humaine, doit être comparé aux moyens naturels de communication animale, dont on découvre chaque jour la complexité et la richesse. […] une propriété suffisait souvent à résumer ce qui faisait toute la spécificité humaine aux yeux des « sciences de l’homme », notamment dans leur version structurale, c’était la culture, opposée à la nature. Ce couple de concepts, qui pouvait se réaliser sous d’autres formes (hérédité/héritage, inné/acquis, gènes/environnement, etc.) servait diverses fins morales et politiques, mais permettait aussi de fixer la borne épistémologique entre sciences humaines et sciences naturelles. Désormais l’homme semble avoir perdu jusqu’au monopole de la culture » (p. 143 à 146).

   Ainsi « l’homme nouveau (« animal comme les autres ») n’est plus détruit comme sujet (de pensée, d’action, de connaissance), il est détruit comme objet de science ». Les « sciences humaines » sont absorbées par les sciences naturelles.

   L’homme s’est volatilisé à la fois comme sujet et objet du discours scientifique, ce qui, remarque finement notre auteur, consacre la toute-puissance des sciences dont le sujet occulté pourrait « prendre sur la nature le regard du Dieu qui s’en est absenté » (p. 157).

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4)      Richesse de l’analyse des implications pratiques des quatre figures.

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   Cette analyse fait l’objet de la seconde partie du livre et c’est sans doute celle qui séduira le plus. Elle montre que les représentations ne sont ni innocentes, ni inoffensives. Elles engagent des manières de se conduire et peuvent servir d’alibi à des pratiques et à des programmes politiques condamnables. D’où la nécessité de réfléchir ses représentations afin d’éviter les contradictions, les absurdités et de ne pas se compromettre avec la violence faite à l’homme.

   Francis Wolff convoque ses lecteurs à cet exercice en affrontant, pour chacune des figures,  les deux questions suivantes: quelles sont les conséquences pratiques (morales et politiques) de telle conception de l’homme ? Et inversement, quelles pratiques (morales et politiques) peuvent prendre appui sur elle ?

   Avec une grande honnêteté intellectuelle, il examine les avantages et les inconvénients des conceptions de l’homme préalablement exposées. Aucune ne peut être accusée de disqualifier le principe d’une universalité humaine car les définitions proposées valent pour tous les hommes mais aucune n’est exempte d’effets pervers, même les deux premières anthropologies qui, pourtant, en tant qu’anthropologie philosophique, engagent une sagesse (une morale) exigeante explicitement formulée par leurs auteurs.

   Puisque l’homme est un vivant doué de logos, l’homme a à être en acte ce qu’il est en puissance, enseigne Aristote. Il a à accomplir sa nature dans son excellence, ce qui est la définition grecque de la vertu. Ainsi  doit-il assumer les fonctions qu’il partage avec les êtres de son genre (plantes et animaux), celles qui ont rapport au « vivre » mais en tant qu’il est porteur de raison, l’homme a à accomplir la tâche liée à sa différence spécifique. Il a à « bien vivre » c’est-à-dire à actualiser les vertus intellectuelles (dans la connaissance poursuivie comme une fin en soi= activité théorétique) et les vertus morales dans la vie privée et publique. Néanmoins l’aristotélisme  ne fonde pas le principe de l’égalité de tous les hommes dans la mesure où il est corrélé à une conception hiérarchique de l’ordre naturel. F. Wolff montre bien la tension qu’il y a, au sein de cette philosophie, entre un essentialisme universaliste donnant une assise à un véritable humanisme (tous les hommes ont une identité d’essence: la raison, le langage) et un naturalisme inégalitariste conduisant à une conception inégalitaire des hommes et des peuples (homme # femme, homme libre # esclave, Grecs # Barbares).

  Puisque l’homme est l’union d’une âme et d’un corps, l’homme a à exercer la maîtrise rendue possible par sa dimension de sujet pensant : libérer son entendement des effets d’aveuglement des passions, résultats de l’action du corps sur l’âme, agir sur son corps et les corps extérieurs afin de promouvoir le bien général des hommes,  enseigne Descartes. Autrement dit, élaborer la science et devenir grâce à elle  « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Faut-il voir dans ce projet  le programme d’un arraisonnement agressif de la nature , comme le prétend « la vulgate technophobe  de l’heideggérianisme scolaire » (p. 260) ? Non, répond avec justice et justesse, notre auteur, mais il est bien vrai que le cartésianisme ne permet pas de sortir de l’opposition radicale de l’ordre des personnes (l’être humain) et de celui des choses (tous les autres êtres). Or peut-on traiter tout ce qui n’a pas le statut moral et juridique de sujet comme de simples objets ? Danger donc du dualisme ontologique car la réduction de l’ensemble des êtres naturels, excepté l’homme, à de la simple corporéité n’engage aucune distinction de traitement entre ces mêmes êtres et peut  être l’alibi des conduites les plus indignes à leur égard.

   Puisque l’homme est un être assujetti, comme l’enseigne le structuralisme, il n’est plus question de pouvoir fonder une morale car tout projet moral enveloppe une définition de l’homme comme sujet à part entière. Non point que ce sujet soit de facto en possession de lui-même. L’autonomie morale est une tâche non un statut pour toutes les grandes morales philosophiques  mais aucune n’en discute la possibilité car aucune ne soupçonne cette prétention d’être une pure illusion comme s’emploient à le montrer les sciences humaines. Alors si, par son antinaturalisme (l’homme n’a pas de nature, tous les êtres humains sont également le produit d’une culture), le structuralisme a bien un versant humaniste, par sa déconstruction des présupposés de l’humanisme rationaliste (l’homme se croit illusoirement un sujet), il peut servir  de caution à des entreprises politiques de domination et d’asservissement. F. Wolff montre avec brio que « l’homme structural est l’image inversée de l’homme libéral » (p. 281) et pointe ce qu’il appelle la tragédie des sciences humaines.

  « La tragédie des sciences humaines et sociales, c’est qu’elles sont portées par un projet humaniste universaliste, ce même projet humaniste qui a   abouti, pratiquement, moralement, politiquement à forger cette fiction de l’homme libéral, et qu’elles aboutissent à forger théoriquement, scientifiquement, cette fiction de l’homme structural, sujet assujetti qui contredit la précédente  et revient à saper dans ses fondements tout le projet humaniste » (p. 284). « Au fond, la dérive de cette figure de l’homme à partir de l’homme des Lumières commence dès lors qu’il ne s’agit plus seulement d’éclairer la conscience, d’en élargir le champ de connaissance et d’action – ce qui fait partie du vieux projet humaniste – mais de la nier comme lieu possible de connaissance et d’action » (p. 291).

     L’envers moral et politique de l’homme naturalisé fait l’objet d’un développement plus étoffé, sans doute parce que cette nouvelle figure de l’homme, bien qu’ayant encore à subir la concurrence de la précédente, connaît le succès grandissant que l’on sait.

  Avec l’exemple de l’autisme, il en souligne les avantages, avec celui d’une agressivité naturelle et donc d’une dangerosité fondée en nature de certains êtres, il en suggère les dangers. Mais le problème de fond tient au fait que le naturalisme contemporain est un naturalisme antihiérarchique transformant l’énoncé humaniste traditionnel : « Tous les hommes sont égaux » en « Tous les animaux sont égaux » voire « Tous les vivants sont égaux » ou « Tous les êtres naturels sont égaux ».  D’où la puissance grandissante de l’idéologie animaliste (= « doctrine morale fondée sur le concept général d’animal » (p. 313))  avec ses mots d’ordre : « Il convient de traiter les hommes comme nous devrions traiter les animaux » (version forte de l’animalisme) ou  version faible : « il faut traiter les animaux avec la même considération morale que celle que l’on a pour les hommes) (p. 321)

   Dans les deux cas, l’obligation morale est fondée de manière fort problématique.  Suffit-il d’être le sujet d’une vie pour être titulaire de droits et comment concilier le respect de la vie avec le fait que tout animal vit aux dépens d’autres vivants ? Il n’est pas difficile à l’auteur de montrer que « la condition de la vie étant sa négation, le naturalisme égalitariste est une thèse incohérente » (p. 322). D’où sa discussion de l’idée de « droits des animaux ». Si on proclame les droits du loup, il va de soi qu’on compromet ceux de l’agneau, or une déclaration des droits des animaux suppose des droits égaux pour tous les animaux. Par ailleurs l’idée de droit est inséparable de celle de devoirs et de l’existence d’une communauté politique habilitée à garantir l’effectivité de ces droits et devoirs. Or y a-t-il sens à conférer aux animaux la capacité d’entrer dans une communauté politique avec ces autres animaux que sont les hommes ?

   « Les théories des « droits des animaux» sont donc le symptôme de la réinterprétation de toute la moralité sociale dans les termes libéraux des droits subjectifs. Les animaux deviennent ainsi, eux aussi, des individus libéraux, dotés de droits naturels, d’un territoire du soi, d’une liberté inaliénable, d’une personnalité juridique et peut-être bientôt de la « propriété privée ». La nature est peuplée d’individus, tous sujets « libres» et également porteurs de droits, à ceci près qu’il ne s’agit plus, comme dans les théories libérales classiques, de déterminer le territoire de liberté des citoyens par rapport à la toute-puissance des États et de contribuer ainsi à la définition d’un État de droit; il s’agit d’attribuer des droits naturels aux êtres naturels en tant que tels, non pour en faire des participants égaux à l’état social, mais pour permettre à tous également de retourner à l’inégalité de l’état de nature. Cet égalitarisme absolu est donc forcément sans limites définies, que ce soit de ceux qui sont égaux, de ce en quoi ils sont égaux ou de ce pour quoi ils doivent être dits égaux. On peut se demander ce que les bêtes gagneraient à devenir des individus libres et égaux ; on peut entrevoir ce que les hommes ont à y perdre. » (p. 335)

  En tout cas, on ne peut pas soutenir sérieusement l’idée que l’homme est un animal comme un autre comme le fait l’antispécisme, puisqu’il est bien le seul animal capable d’autolimiter ses propres droits pour reconnaître celui d’autres espèces. On n’a jamais vu un animal faire preuve d’une telle exigence morale, précisément parce que seul l’homme a le pouvoir d’être « moral ». Il s’ensuit que « l’antispécisme (notion construite sur le modèle de l’antiracisme ou de l’antisexisme pour dénoncer l’exploitation des animaux par l’espèce humaine) est une contradiction pragmatiquec’est-à-dire une proposition dont le contenu est contredit par sa propre forme – comme : « sois spontané » ou : « il est interdit d’interdire ». Dire qu’une seule espèce doit être antispéciste, c’est comme si l’on disait […] : une seule telle race (la blanche par exemple) ne doit pas être raciste. Ce qui est évidemment absurde » (p.339).

Conclusion.

      Au terme d’une réflexion de cette ampleur, on comprend que l’auteur ne néglige pas sa conclusion et se demande si les discours scientifiques sur l’homme ont finalement rendu caduques les figures métaphysiques antérieures. Car tout authentique philosophe sait qu’il n’en est rien et que seule une anthropologie philosophique peut affronter de manière conséquente l’énigme du sphinx. C’est donc un grand bonheur de suivre Francis Wolff dans son effort pour démontrer qu’il y a dans l’anthropologie aristotélicienne et cartésienne « quelque chose qui résiste à toute tentative de critique, voire de « déconstruction » (p. 346).

   J’ai tellement bataillé dans mes cours pour faire entendre ce qui est ici remarquablement établi que j’invite les lecteurs de ce blog à se précipiter en librairie pour se mettre à l’école de notre auteur.