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» Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme, avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et, pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet lui-même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux de son possesseur, on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas ».
Ce texte a pour thème le rapport du désir et du bonheur. On croit communément que le bonheur consiste dans la satisfaction du désir or est-ce bien le cas ? N’y a-t-il pas plus de bonheur dans les illusions du désir que dans la jouissance que procure son accomplissement ? (Question).
Prenant le contre-pied de l’opinion, Rousseau affirme paradoxalement que le bonheur est dans le désir non dans la possession de son objet ou dans la réalisation de sa fin. Il fonde sa thèse sur une méditation de la nature humaine et des rapports de l’homme et du réel. Nous apprenons que l’homme n’est pas chez lui dans le monde car l’illimitation de ses aspirations n’a d’égale que les limites de ses possibilités de les combler et le déficit du réel par rapport au rêve.
Alors l’homme est-il condamné au malheur ? (Question). Non, affirme Rousseau, car le désir qui nous y expose est aussi ce qui nous en sauve. « Tant qu’on désire on peut se passer d’être heureux » soutient-il, puisque l’imagination peut ouvrir les portes du « vierge Azur » (Mallarmé) et donner les jouissances que le réel hideux refuse.
La question est, en dernière analyse, de savoir si l’on peut suivre Rousseau dans son propos. Est-il vrai que les jouissances imaginaires sont supérieures aux jouissances réelles ? Et peut-on légitimer les conséquences nihilistes de la thèse rousseauiste ? Car si l’exubérance de cette visée imaginative qu’est le désir doit conduire à cette stupéfiante affirmation : « Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas », ne faut-il pas considérer que ce que Rousseau présente comme un don du ciel s’apparente plutôt à une malédiction ?
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Explication détaillée :
1) Apologie du désir sous forme de paradoxes.
Ce texte propose une apologie du désir. « Malheur à qui n’a plus rien à désirer » s’écrie légitimement Rousseau et qui dirait le contraire ? Vivre n’est-ce pas désirer ? Le désir donne son prix à toute chose, il enchante la vie et le réel, il sauve de l’ennui et du désespoir et constitue si l’on en croit Pascal un salutaire divertissement. Il n’y a sans doute rien de pire qu’une vie désertée par le désir et nul ne peut souhaiter éteindre en soi son dynamisme sans consentir à une espèce de suicide. Rousseau a donc bien raison de dire que le désir fait le bonheur de l’existence. Le problème commence avec ce qu’il entend par là. Car de part en part les justifications proposées de cette thèse sont de véritables paradoxes.
Le premier paradoxe associe l’expérience du désir à celle d’une possession or ne la lie-t-on pas communément à celle du manque ? Désirer c’est viser la possession de quelque chose qu’on ne possède pas tant qu’on le désire. Que ce manque soit constitutif de notre être comme le veut Platon ou produit par le désir lui-même comme le veut Spinoza, désirer c’est toujours tendre vers la possession d’un bien dont on est actuellement privé.
En disant qu’avec l’extinction du désir « on perd tout ce qu’on possède » Rousseau renverse donc le jugement commun. L’expression « pour ainsi dire » prend acte que ce qu’il dit ne va pas de soi. Faut-il comprendre, entre les lignes, que l’homme est si peu comblé, si privé de biens réels ou du moins si inapte à les trouver à sa mesure que dans son dénuement tout ce qu’il possède vraiment c’est son infatigable désir ?
C’est bien ce que suggère le deuxième paradoxe : « on jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux ». Etonnante déclaration car communément encore le bonheur est défini comme le propre du désir comblé. On est heureux lorsque ses espérances sont exaucées. Le rite des vœux en début d’année en témoigne éloquemment. On souhaite à ses amis que leurs désirs les plus chers soient réalisés et il nous semble qu’on est moins heureux de désirer quelque chose que de le posséder et d’en jouir.
Rousseau soutient le contraire. La jouissance n’est pas dans la satisfaction du désir, elle est dans le désir lui-même. « Mon ami, je suis trop heureuse; le bonheur m’ennuie » explique Julie. Seule l’inquiétude du désir infini est un remède au dégoût du fade bonheur du désir comblé. La thèse établit donc que la possession de l’objet convoité donne une jouissance inférieure à celle de l’espérance de cette possession.
2) Justification des paradoxes.
Ces deux paradoxes appellent justification. La conjonction de coordination : « en effet » introduit l’argumentation rousseauiste par laquelle il va fonder ce qu’il vient d’énoncer.
a) Première justification.
La première justification pointe une caractéristique de la nature humaine. Nous apprenons qu’il y a en l’homme « une avidité », entendons une ardeur du désir, une sorte de démesure, un caractère illimité du désir et une impuissance à le combler. Nous sommes « bornés », notre existence est placée sous le signe de la finitude, des limites. Ainsi, alors que notre nature nous incline à une convoitise démesurée, « à tout vouloir » dit le texte, cette même nature nous condamne à « peu obtenir ».
La distance séparant le « tout » du « peu » donne la mesure du divorce du désir et du réel et de ce qui constitue la difficulté d’être. Tous les hommes désirent être heureux mais il semble bien que leur constitution les prédispose au malheur.
Or bien qu’il sache si bien définir les données du drame humain, à savoir l’écart entre l’illimitation du désir et les possibilités limitées de le réaliser, Rousseau ne dit pas comme Epicure que le ressort du malheur est dans le désir lui-même. Au contraire, le désir n’est pas le problème, il est la solution car, apprend-on, nous avons « reçu du ciel une force consolante ».
Un don du ciel est une grâce divine. Manière de dire qu’elle est entièrement positive. Un don des dieux ne peut qu’être bénéfique. Et de fait il s’agit d’une « force » non d’une faiblesse. Cependant en reconnaissant qu’elle est « consolante » Rousseau avoue implicitement que l’écart entre la démesure du désir et les limites imposées par le réel à sa satisfaction est source de désespoir car on n’aurait pas besoin d’être consolé si l’on était heureux. Reste que ce désespoir n’est pas un destin (On entend par là un sort auquel on ne peut échapper). Nous avons en nous de quoi le dépasser.
PB : Quelle est donc cette faculté que Rousseau analyse comme une voie de salut ?
Le texte donne les indications suivantes :
- Elle rapproche de lui tout ce qu’il désire.
- Elle le lui rend présent et sensible.
- Elle modifie l’objet au gré de sa passion.
On a compris qu’il s’agit de l‘imagination c’est-à-dire de la faculté permettant de se libérer des contraintes du réel pour produire une réalité imaginaire aux couleurs de ses rêves. L’imagination est la faculté de produire des images, d’inventer, de donner naissance à des fictions. Elle est au principe de la créativité humaine puisque sans imagination créatrice ni les œuvres d’art, ni les inventions techniques et scientifiques ne seraient possibles. Rousseau va décrire la puissance de l’imagination à l’œuvre dans le désir, prompte à suppléer par sa magie l’absence de l’objet convoité.
De fait, le désir, étant visée imaginative, implique la représentation de l’objet propre à le combler. Son objet est construit dans l’imaginaire, il est fantasmé et comme tel n’est pas enclos dans les limites du réel, figé dans une forme donnée. Il a la plasticité du désir lui-même. Celui-ci se modifiant dans le temps, l’imagination modifie l’objet au gré du désir lui-même, elle l’adapte à sa mobilité, à ses métamorphoses. L’objet fantasmé n’a ni la résistance, ni la consistance des objets réels. La souveraineté du désir le soumet à sa loi et le pare de toutes ses fantaisies.
Mais la puissance de l’imagination ne s’atteste pas que dans la complaisance de la représentation à l’endroit des caprices du désir. Elle a aussi la capacité de « rendre présent et sensible » l’objet désiré, de le rapprocher de lui.
Il faut bien comprendre ce que Rousseau dit ici car il ne décrit rien moins que les effets hallucinatoires de la puissance désirante. Le désir a le pouvoir, par la médiation de l’imagination, de rendre présent un objet qui est pourtant absent. Il a le pouvoir de donner l’équivalent imaginaire d’une présence sensible, effective de l’objet. Autrement dit, les sortilèges de l’imagination semblent brouiller la frontière du réel et de l’imaginaire et lestant l’objet rêvé d’une présence, elle offre la jouissance d’une quasi possession.
Voilà pourquoi l’absence de l’objet réel n’est pas synonyme de privation, de souffrance. Au contraire, le désir ne jouit jamais plus de son objet qu’en son absence car le fantasme le parant de toutes les perfections, rien ne peut altérer le plaisir qu’il suscite.
b) Deuxième justification.
Ce qui n’est évidemment pas le cas des objets réels. « Tout ce prestige disparaît devant l’objet lui-même ». Réduit à sa seule réalité, dépouillé de tout ce que l’imaginaire cristallisait sur lui, l’objet réel ne peut plus que susciter la déception. Impossible, en effet, de fantasmer l’objet présent. « On ne se figure point ce qu’on voit » écrit Rousseau. La perception de l’objet réel impose une limite au jeu de l’imagination. « La folle du logis » comme l’appelait Malebranche n’a plus les coudées franches.
Si l’objet rêvé se prêtait à ses fantasmagories, l’objet réel fait de la résistance. Il est impossible en sa présence de le transfigurer totalement et durablement.
Et encore moins lorsque cet objet est possédé. Car la possession donne du repos au désir et par là même suspend l’essor de l’imagination. Comment « mettre derrière un petit morceau de visage » (Proust) la perfection rêvée, lorsque le désir est apaisé ? Si celui-ci est largement entretenu par l’activité de l’imagination, celle-ci est en retour démultipliée par la tension du désir. Rousseau pointe ici une véritable dialectique. En réduisant l’intensité du désir, la satisfaction altère la capacité illusionniste de l’imagination qui suspend en retour la puissance du désir. Impossible de prendre des fictions pour des réalités, ce que connote la notion d’illusion, lorsque le désir n’est pas attisé par l’absence de l’objet et sa privation. Voilà pourquoi « l’illusion cesse où commence la jouissance ». Or, privé des prestiges de l’imaginaire, l’objet possédé perd l’essentiel de son charme.
Il s’ensuit que si la jouissance fantasmatique est heureuse, la jouissance réelle est triste. Elle est inévitablement liée à de la déception. « On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux » dit le texte.
3) Peut-on suivre Rousseau dans les conséquences nihilistes de son discours ?
Il ne s’agit pas de nier que la satisfaction du désir est parfois décevante et qu’il y a souvent plus d’excitation et de bonheur dans le désir que dans son accomplissement. De là à prétendre qu’il en est ainsi par principe et à cautionner les conséquences nihilistes que Rousseau en tire, c’est une autre histoire.
Car, que l’effet de « la folle du logis » soit de nous rendre indisponibles à la richesse du réel soit, s’ensuit-il de là que le réel soit plus pauvre que nos fantasmes et qu’il faille dire que « le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas » ?
Ce propos fait l’apologie non seulement de celui qui construit des châteaux en Espagne mais au fond de celui qui se complaît à les habiter. Or n’est-ce pas la définition que nous donnons de la folie ?
En termes littéraires on peut définir le fou comme celui qui se détourne du réel pour se réfugier dans l’imaginaire. Il est celui qui préfère le pays des chimères au monde réel et qui le justifie. (Cf. « le seul digne d’être habité) Or qui ne voit qu’une telle vie est une vie sinistrée ? Car pour considérer que les jouissances imaginaires sont supérieures aux jouissances réelles il faut, semble-t-il, avoir des jouissances réelles bien misérables. Certes la jouissance imaginaire est bien jouissance sensible, effective mais n’y a-t-il pas plus de perfection dans ce qui a la consistance du réel que dans ce qui reste de l’ordre du rêve ? Entre la vie rêvée et la vie vécue qui hésiterait ? Il ne semble pas que ce soit celui que la vie comble de jouissances réelles mais certainement celui dont le vécu est frappé au sceau de l‘impuissance. On peut donc considérer, contrairement à ce que dit Rousseau, qu’il y a plus d’intensité dans la jouissance éprouvée dans le réel que dans celle qui est suscitée par l’imaginaire.
S’il ne faut pas penser au fou, on peut penser au mystique ou au poète. Laissons de côté la mystique. La question mériterait des approfondissements n’ayant pas leur place dans cette explication.
Examinons le cas du poète. Lui aussi affirme : « La vraie vie est absente» (Rimbaud) et le thème de la fuite (« Fuir !là-bas fuir ! Je sens que les oiseaux sont ivres d’être parmi l’écume inconnue et les cieux ! » Mallarmé Brise marine) est un thème majeur de la poésie et de l’art en général.
Mais que vaut un refus du réel au nom de la supériorité du rêve s’il n’est pas au principe de la création d’une réalité aux couleurs de ce rêve? Car peut-on jamais se contenter d’un pur fantasme ?
« Toi qui sur le néant en sais plus que les morts » (Mallarmé) a-t-on envie d’écrire à propos du désir mais le poème n’est-il pas comme la revanche de l’être sur le néant? Car la grandeur de l’artiste consiste précisément à ne pas s’aliéner dans l’inanité du fantasme. Il se soumet à la contrainte de la mise en forme artistique et s’efforçant de concilier le principe de réalité et le principe du plaisir, il accomplit son désir sous la forme de l’œuvre. Voilà pourquoi l’art est source de bonheur. En produisant l’œuvre belle il comble à la fois la sensibilité et l’entendement. Est-il alors légitime de dire qu’ « il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas » ?
Rousseau affirme ici, en bon platonicien, la transcendance du beau. Il n’y a de beau qu’idéal. D’où le tourment de l’artiste ou du rêveur car la perfection n’est pas de ce monde. Elle est l’attribut de la divinité et seul Dieu est à la mesure de la nostalgie de l’âme. Est-ce une raison pour exprimer un tel mépris pour le sensible ? Même si aucune forme sensible n’épuise l’essence de la beauté, n’en participe-t-elle pas lorsqu’on dit qu’elle est belle ? Rousseau est ici un contempteur du réel sensible bien plus radical qu’un Platon car même dans le platonisme la beauté du sensible n’est pas niée. Au contraire elle est reconnue comme propre à susciter la réminiscence et à donner des ailes à l’âme.
Contrairement au propos que Rousseau met sous la plume de Julie, il semble donc qu’il soit injuste de refuser au monde toute forme de beauté. Il y a du beau naturel et du beau artistique et leur splendeur donne parfois envie de prier et de croire que Dieu existe.
De même, on ne peut pas davantage justifier le jugement sur les choses humaines. Rousseau emploie le mot de « néant » pour les désigner. Serait-ce un éclair de lucidité par lequel il avouerait que l’expérience qu’il vient de décrire est consentement au non-être plutôt qu’affirmation de l’être ? Car si le désir n’est que fuite dans la vanité du fantasme, alors oui il est bien un « néant » mais cela ne vaut pas pour les réussites de l’intelligence et du talent, pour l’effort moral et toutes les conquêtes par lesquelles l’homme oppose aux forces de la destruction celles de la création. La réalité humaine ne mérite donc pas tant de dédain. En parodiant Shakespeare, il faut peut-être dire qu’il y a plus de belles choses sur la terre et dans les choses humaines qu’il n’y en aura jamais dans le ciel fantasmatique de Julie.
Enfin s’il est vrai que la fuite dans l’imaginaire, dans l’illusion peut être l’ultime rempart de l’existence humiliée, crucifiée pour affirmer la puissance d’exister envers et contre tout ; s’il est vrai qu’elle peut donner le courage de supporter le désespoir et constituer un salutaire divertissement, il n’en demeure pas moins que ce que Rousseau interprète ici comme un remède au malheur d’exister, et qui peut l’être dans une situation-limite, en est d’ordinaire le principal artisan. Loin d’être le médecin la visée imaginative propre au désir doit être stigmatisée comme la maladie.
Car la difficulté d’être procède en grande partie de la tendance du désir à s’illimiter. Il est alors impossible de le combler et la souffrance est au rendez-vous de l’existence. Comment éviter de souffrir ? Comment se rendre content ? Est-ce, comme le prétend ce texte, en cultivant la tendance naturelle, en s’abandonnant à la démesure du désir et en demandant à l’imaginaire des jouissances que la réalité ne peut pas donner ? Ou est-ce comme Epicure l’enseigne, en modérant son désir, en s’arrachant aux maléfices de la folle du logis afin de sortir de la vie comblé ?
Le malheur est en nous disent les sages antiques. Il dépend de nous de ne pas être victime de l’exubérance de l’imagination, des pièges de l’espérance dont l’effet pervers est de détourner du réel pour s’abandonner aux faux prestiges des chimères. Car, que par contraste avec l’objet rêvé, l’objet réel soit décevant ne signifie pas que celui-ci ait moins de richesse que l’objet rêvé. Cela signifie seulement que le fantasme empêche d’y être sensible. La pauvreté n’est pas dans le monde, elle est dans le regard aveugle à l’offrande du jour et au miracle de sa lumière. Cette ingratitude est l’enfant maudit du désir malade de sa démesure et des échecs qu’elle génère.
En ce sens il y a une folie du désir que la sagesse condamne invariablement. L’halluciné des arrière-mondes, enseigne Nietzsche, n’est pas le modèle du désir glorieux mais le symptôme du désir morbide. Il est pris au piège de sa propre misère existentielle, victime de son ressentiment d’être souffrant. Aussi, déversant le fiel de sa soif de vengeance autour de lui, il dit son mépris et sa haine du réel.
Le philosophe du soupçon jette le discrédit sur la propension des faibles et des humiliés à disqualifier l’être au nom d’une autre réalité. (Cf. Note en fin de commentaire) Ce qui n’est pas est un néant (nihil) et il y a plus de perfection dans ce qui est que dans ce qui n’est pas.
Le nihilisme ne condamne pas le monde, il condamne le nihiliste.
Conclusion :
Rousseau décrit avec une grande profondeur notre expérience du désir. Il a raison de dire qu’il y a parfois plus de plaisir dans le désir que dans la jouissance et que le vécu est exalté par la magie de l’imagination. Le désir enchante bien la vie et on est tenté de suivre l’auteur lorsqu’il s’écrie : « malheur à qui n’a plus rien à désirer ! ».
Mais il faut éviter les malentendus et ne pas se tromper sur ce qu’il est légitime d’appeler un enchantement de la vie. Le désir enchante la vie dans la mesure seulement où il rend heureux. Pas d’un bonheur rêvé tout juste propre à nous consoler de la détresse du désir déçu ou frustré mais du bonheur réel du désir comblé. Le désir enchante la vie lorsqu’il confère aux choses et aux êtres de ce monde une valeur permettant d’entretenir avec eux un rapport positif. Or ce que Rousseau analyse est aux antipodes de cette positivité. L’enchantement de la vie se paie, dans sa réflexion, d’un prix exorbitant puisqu’il va de pair avec le désenchantement du réel et la fuite dans des paradis fantasmatiques.
Il nous faut donc, pour conclure, pointer le caractère paradoxal de cette apologie du désir qui ne le célèbre que de nous consoler d’un malheur dont il est la cause. En voyant un don divin dans ce qui s’apparente davantage à un piège diabolique, la déclaration de Julie a le tort de justifier une aliénation dont la réflexion devrait nous affranchir. Elle dévoile à son insu les dangers du désir non seulement pour le bonheur de la vie mais aussi pour la lucidité de la réflexion.
Et donnant la mesure des errements dont il faut se prémunir, elle invite de toute urgence à affirmer : « Malheur à qui s’abandonne aux pièges du désir non réfléchi ! » car au lieu d’affirmer la puissance d’exister sous la forme de la joie, le désir concourt alors à la mutiler en l’aliénant dans de vaines espérances et des satisfactions chimériques.
La sagesse spinoziste vaut mieux ici que le roman rousseauiste.
NB : « Souffrance et impuissance-voilà qui a crée tous les arrière-mondes, et ce bref délire d’heur dont seul fait l’expérience celui qui souffre au plus haut point (…)
C’est une fierté nouvelle que m’enseigne mon je, et que j’enseigne aux hommes : dans le sable des choses célestes ne plus enfouir la tête, mais librement la porter, une terrestre tête qui à la Terre crée un sens !
C’est une volonté nouvelle que j’enseigne aux hommes : vouloir ce chemin-ci, celui qu’aveuglément l’homme a suivi, et le déclarer bon, et ne s’en plus écarter furtivement, comme les malades et les moribonds !
Ce furent malades et moribonds qui méprisaient le corps et la Terre, et se sont inventé le céleste et les rédemptrices gouttes de sang ; mais ces doux et sombres poisons eux-mêmes, ils les prirent au corps et à la Terre ».
Nietzsche. De ceux des arrière-mondes. Dans Ainsi parlait Zarathoustra. 1883
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NB : Cf. Rousseau. Désir et sagesse. [1]