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Le mythe de l’androgyne. Commentaire.

C. Moore.  

 

Texte de Platon (texte [1]): Le Banquet. [2] Le discours d’Aristophane.

  De quoi est-il question dans ce récit ? De l’explication des raisons et des péripéties de l’aventure ayant fait de la nature humaine ce qu’elle est aujourd’hui. Il nous donne à comprendre l’origine, la nature et la fonction d’Eros, l’amour-désir.

 

   Quant au fond nous apprenons que notre nature actuelle n’est pas une essence éternelle et immuable mais le résultat d’une chute, la trace mutilée d’autre chose, d’une perfection infiniment supérieure. C’est de cette blessure qu’Eros surgit, maladie qui se veut en même temps médecin.

  Deux points essentiels font l’originalité de ce texte :

Ce que nous prenons pour la nature humaine est le fruit d’un accident d’ordre moral, religieux ou métaphysique. Ce n’est pas du tout une instance qui est ce qu’elle doit être.

Eros n’est pas une donnée originaire mais une résultante de ce drame primordial.

  Quant à la forme, Platon s’efface derrière le poète comique Aristophane, à qui il fait l’honneur de raconter un mythe d’une grande profondeur. Platon recourt à un récit mythique chaque fois que la raison est mise en échec. Ce qui est le cas avec le désir. Il est impossible de déduire rationnellement sa nature. Le désir est un fait d’existence. Il appartient à l’ordre du temps et de l’espace, au monde de devenir, monde n’ayant pas en soi sa raison d’être. A défaut de pouvoir fonder rationnellement Eros, il faut donc se contenter d’un mythe dont la fonction est toujours de raconter une origine, c’est-à-dire l’événement par quoi une réalité est venue à l’existence. C’est dire que le  récit mythique ne doit  pas être reçu à la lettre de ce qu’il raconte. Il s’agit de comprendre ce qui a rendu nécessaire de recourir à lui et qu’il donne à entendre de manière allégorique. L’origine est  l‘image du fondement, le mythe, le substitut d’un discours rationnel impossible. 

 

                                                1)      la nature originelle de l’homme.

 

  C’est ce qu’il faut apprendre en premier car il est impossible d’envisager notre nature comme blessée si l’on n’a pas sous les yeux son état d’intégrité.

  L’humanité primitive comprenait trois genres et ces genres étaient parfaits comme le suggère la description anatomique.

  La multiplication par deux connote l’idée de suffisance, de totalité, de plénitude.

  Les parfaits primitifs sont ce qu’ils sont en vertu de leur origine cosmique : ils sont les rejetons du soleil, de la terre et de la lune. Ils doivent leur prestation circulaire aux mouvements orbiculaires de ceux-ci. Dans la pensée grecque les astres sont divins et la forme sphérique est la forme parfaite.

  PB : Pourquoi trois genres ? Parce qu’il s’agit de rendre intelligible le désir, or l’expérience montre que si le désir unit un homme et une femme (ce que figure l’androgyne) il peut aussi unir un homme et un homme ou une femme et une femme. Le désir œuvre aussi bien sous la forme de l’hétérosexualité que sous celle de l’homosexualité.

 PB : Pourquoi la description des parfaits primitifs est-elle grotesque, hilarante, raison pour laquelle Platon met ce mythe dans la bouche d’Aristophane, le célèbre poète comique ?

  Parce que la perfection, la plénitude sont des idées. On peut les concevoir, on ne peut pas les imaginer. Ce qui appartient à la sphère sensible est inapte à figurer l’intelligible, c’est-à-dire ce que seul l’esprit peut se représenter. Le grotesque pointe l’écart irréductible entre le sensible et l’intelligible et le fait que le premier ne peut être qu’une image imparfaite du second.

  PB : Pourquoi l’origine cosmique associe-t-elle le mâle au soleil et la femelle à la terre ?

   Parce que dans l’imaginaire grec comme d’ailleurs dans l’imaginaire humain en général, le mâle est du côté de ce qui est supérieur : le ciel, la lumière, le haut. La femme est du côté de ce qui est inférieur : la terre, l’ombre, le bas.

  L’humanité primitive était parfaite et c’est cette perfection qui va être cause de sa chute. La perfection engendre l’orgueil, l’orgueil engendre la démesure (l’hybris). L’homme est tombé parce qu’il était parfait, explique le Banquet, [2] à l’opposé de la conception judéo -chrétienne de la chute.

 

  NB : Il y a dans ce passage du mythe une difficulté, car s’il est vrai que les parfaits sont dans un état de plénitude, on comprend difficilement pourquoi ils font preuve de démesure. En effet, seul peut être transgressif celui qui aspire à une autre situation que la sienne c’est-à-dire celui qui désire. Or, à ce moment du récit, le désir n’est pas encore né puisque Platon décrit la condition d’un être ne désirant rien parce qu’il ne manque de rien.  

 

                                                  2)      La punition divine.

 

  Les Dieux jaloux de la puissance des parfaits primitifs décident de les punir.

  Néanmoins lit-on : « Le cas était embarrassant : ils ne pouvaient se décider à tuer les hommes comme ils avaient tué les géants ; car c’était anéantir les hommages et le culte que les hommes rendent aux dieux ». Remarque d’une grande profondeur signifiant que les hommes et les dieux sont liés intimement. Le fait est que, là où il y a des hommes, il y a religion, culte rendu à la divinité. Le mythe prend acte du fait et réserve deux interprétations opposées. On peut, en effet, aussi bien penser que l’homme est un animal religieux parce que les dieux ont imprimé leur marque dans la conscience humaine (les dieux sont au principe de leur propre existence et de l’idée que les hommes en ont) ou, au contraire, que les dieux sont une pure création humaine et que là où l’imagination humaine fait défaut, c’en est fini de la divinité.

  Quoi qu’il en soit, la punition divine s’exerce et les parfaits primitifs sont coupés en deux. A la circularité succèdent la rectitude, ligne longiligne, verticalité, instauration d’une limite séparant le champ perceptif. Bref, la perfection n’est plus qu’un souvenir, désormais l’humaine nature est expatriée de la plénitude originaire.

  Et pourtant toute trace d’hybris n’a pas disparu. « S’ils continuent à se montrer insolents et ne veulent pas se tenir en repos, je les couperai encore une fois en deux, et les réduirai à marcher sur une jambe à cloche-pied ». Le poète pointe ici un trait caractéristique de la nature humaine. L’homme tend à être Dieu, il aspire à dépasser ses limites et il se sent coupable d’être ce qu’il est. Il a peur de lui-même, il se vit comme un être sacrilège à l’égard d’une divinité dont il redoute la punition. Il y a là, un vécu immémorial, explicite dans le mythe de Prométhée (Prométhée incarne l’intelligence technicienne permettant aux hommes de s’affranchir de l’aliénation matérielle et de conquérir une puissance sans laquelle la liberté reste un vain désir. Or Prométhée est puni par Zeus. Il est enchaîné au Caucase où un aigle vient chaque jour dévorer son foie) et largement exploité à chaque époque par les prophètes de l’apocalypse. (Pensez aujourd’hui aux critiques de la technique et de la science. Elles ne sont pas toujours fondées rationnellement mais elles procèdent sans aucun doute de cet imaginaire tenace).

  Apollon succède à Zeus pour rendre viable le mutilé. Remarquons la symbolique du nombril. Elle est ici inverse de celle de Narcisse. Il est salutaire de se regarder le nombril non point pour avoir quelque motif d’orgueil mais pour bien prendre la mesure de notre finitude, de notre dépendance originaire, de notre imperfection, de notre manque.

 

                                    3)      Eros et ses manifestations.

 

  L’amour naît de la division. Ses caractéristiques, ses manières d’être, sa finalité en découlent. Chaque moitié va aller vers l’autre pour recomposer la totalité originaire. Le désir est fondamentalement visée de l’unité, nostalgie de la perfection perdue.

  Cependant ce désir est voué à l’échec.

 

  PB : Pourquoi la première description du désir est-elle placée sous le signe de l’échec ?

  Parce que l’union de deux imparfaits ne fera jamais une perfection. La rencontre de deux êtres individués ne supprimera jamais l’individuation. Il s’agit donc de comprendre que le désir vise un objet qui n’est pas de ce monde. Cet au-delà est à jamais perdu, même s’il fait signe ici bas et nous tente à travers des objets dont la séduction tient au fait qu’ils en sont les symboles. Un symbole est un signe concret évoquant par un rapport naturel quelque chose d’abstrait. Par analogie on peut dire que certains êtres sensibles suscitent en nous la réminiscence de la perfection originaire et nous nous attachons à eux comme s’il était en leur pouvoir de nous permettre de retrouver la jouissance originaire, la plénitude d’un être ne manquant de rien c’est-à-dire d’un être qui n’est pas un être de désir.

  Voilà pourquoi le contact le plus étroit de deux individus ne peut que mimer la perfection première. Tous les termes évoquant l’enlacement, l’étreinte, soulignent l’échec. Maupassant décrit cette expérience mélancolique de manière magistrale : « Nous nous aimons les uns les autres comme si nous étions enchaînés, tout près, les bras tendus, sans parvenir à nous joindre. Un torturant besoin d’union nous travaille, mais tous nos efforts restent stériles, nos abandons inutiles, nos confidences infructueuses, nos étreintes impuissantes, nos caresses vaines. Quand nous voulons nous mêler, nos élans l’un vers l’autre ne font que nous heurter l’un à l’autre » (Solitude).

  Il s’ensuit qu’une nouvelle intervention divine est nécessaire. 

  Remarquons que ce que nous appelons sexualité ne figure pas dans cette première apparition d’Eros. Aristophane distingue radicalement Eros et le sexe.

 

  PB : Pourquoi cette distinction ?

  Idée profonde : Platon veut faire comprendre que la sexualité est en soi une simple fonction corporelle dont la finalité est biologique : la reproduction de l’espèce. C’est une fonction animale or le désir humain excède de toute part l’instinct génésique. En décrivant le désir sous une forme pré-érotique, le mythe veut éviter toute confusion possible entre des dynamiques étrangères les unes aux autres. En effet, «le sentiment que l’autre est une partie de moi-même, que l’on veut ne faire qu’un avec lui à jamais, n’est nullement contenu dans la mécanique corporelle» (Allan Bloom, L’amour et l’amitié, [3]Ed. de Fallois, 1996, p. 490). La simple impulsion sexuelle est hétérogène à ce qui se joue dans le désir, à savoir l’aspiration à la plénitude des retrouvailles avec l’absolu. Il s’ensuit que ce que l’homme va chercher dans la sexualité c’est tout autre chose que ce qu’ y cherche l’animal. Voilà pourquoi il y a un érotisme humain alors qu’il n’y a pas d’érotisme animal. Chez l’homme l’érotique est une mystique. En disant cela Platon est aux antipodes de Freud pour qui la mystique est une érotique c’est-à-dire une sublimation de la libido.

  Cette première forme de désir vouant l’humanité à l’échec suscite la pitié divine. Zeus invente alors un nouvel artifice. Il va lier le désir dont vient d’être soulignée la nature spirituelle et métaphysique à la sexualité.

 

  PB : Quelles sont les conséquences de cette nouvelle donne ?

  Il va de soi qu’elle engendre une métamorphose de la sexualité humaine. Investie par le désir, la sexualité change radicalement de nature et de sens. La génération et l’enfantement n’en épuisent désormais plus le sens. Dans l’étreinte érotique les hommes expriment tout autre chose que de simples besoins corporels. Ils aspirent à la fusion, ils tentent vainement de restaurer l’unité perdue. L’amour opère ainsi toutes formes de relations humaines unifiantes et pas seulement des relations de conjugalité. D’où cette idée que le désir est à la fois la maladie et le guérisseur de la nature humaine : c’est par lui que nous essayons de nier le manque dont il est la marque pour créer la perfection dont il est la nostalgie.

  Un autre mythe platonicien pointe cette ambiguïté du désir. Eros apprend-on est fils de Poros (richesse, expédient) et de Pénia (pauvreté), Il est né le jour de la naissance d’Aphrodite, il est donc amoureux de la beauté. Cette filiation établit que le désir est un mixte d’être et de non être. Il tient de sa mère la pauvreté. En effet, celui qui ne manque de rien ne désire pas. Mais il est riche par son père car il a l’idée de ce dont il manque et le recherche inlassablement. D’où l’inquiétude, l’activité, les conquêtes d’un être travaillé par la conscience de son indigence et la nostalgie d’une perfection ayant laissé en lui, en creux, sa marque.

  Le christianisme déclinera à sa manière, ce thème. Pascal en est un brillant analyste avec  cette idée que : « Seul Dieu peut combler mon attente ». Lui aussi pointe le sentiment d’une perte irréparable. Remarquant combien les hommes sont d’éternels insatisfaits et des êtres perpétuellement désirants, il prétend en expliciter la raison : « Qu’est-ce donc que nous crient cette avidité et cette impuissance sinon qu’il y a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu’il essaye inutilement de remplir de tout ce qui l’environne, recherchant des choses absentes le secours qu’il n’obtient pas des présentes, mais qui en sont toutes incapables, parce que ce gouffre infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c’est à dire par Dieu lui-même ? Lui seul est notre véritable bien, et depuis qu’il l’a quitté c’est une chose étrange qu’il n’y rien dans la nature qui n’ait été capable de lui en tenir la place… » Pensées. [4] B 425.

  Les romantiques exploiteront aussi ce thème lorsqu’ils diront que l’homme est un dieu tombé du ciel et qui s’en souvient.

 

  La fin du mythe propose une méditation sur les rapports du désir et du plaisir et sur les différentes manières dont le désir œuvre dans le réel. Les retrouvailles des moitiés d’androgynes orientent Eros vers la procréation et lui permettent de se satisfaire dans le plaisir érotique. Le désir est ici presque indiscernable de la sexualité dans sa loi naturelle. Il donne naissance aux enfants de la chair et permet ainsi aux hommes de se survivre dans leur progéniture. Par où, même dans cette forme quasi animale le désir se révèle désir d’éternité, d’immortalité.  Mais les efforts unificateurs des autres moitiés peuvent ouvrir d’autres voies. L’énergie totalisante d’Eros travaille ainsi dans toutes les activités humaines ; l’art, la technique, la culture en général, procédant de ce désir spirituel de donner forme à un absolu dont nous portons la marque au plus intime de nous-mêmes. (Les enfants de l’âme).

  Idée-force : Le but du désir n’est pas le plaisir, c’est la visée de la plénitude, de la  perfection qu’il est condamné à créer puisqu’il l’a perdue. Le plaisir est une consolation éphémère, non le but du désir. Celui-ci aspire à une béatitude ne pouvant qu’être la récompense de la suppression même du désir car seul  l’être restauré dans la perfection originaire, n’ayant plus rien à désirer puisqu’il ne manque plus de rien incarne l’accomplissement rêvé. C’est ainsi que les Grecs se représentent les dieux.

  Bien que n’étant pas la finalité ultime du désir, le plaisir a néanmoins l’avantage d’accorder à l’inquiétude du désir quelques moments de repos.

Cf. Allan Bloom dans son magnifique livre L’amour et l’amitié [3] (1993) : « L’orgasme les délivre pour un moment de la terrible douleur de leur perte : la satisfaction sexuelle c’est l’oubli de soi éphémère dans le souvenir permanent de l’incomplétude qui nous afflige ».

  Cf. Denis de Rougemont dans  livre Les mythes de l’amour [5] (1961) : « L’âme est le domaine des exigences qui outrepassent celles de l’instinct ».

« L’érotisme commence où l’émotion sexuelle devient au-delà de sa fin procréatrice, une fin en soi ou un moyen de l’âme ».

 

  NB : On comprend que dans une époque où la spiritualité est en sérieux recul, la sexualité désertée par les exigences de l’âme soit devenue pour beaucoup, pathétique gymnastique, choc triste des épidermes et pourquoi, pour la revitaliser il y ait besoin de films pornographiques ou de prothèses métalliques destinés à en masquer la profonde indigence. Cf. La réflexion sur les marquages du corps humain. [6]

 

  NB: Un des intérêts de ce mythe est de pointer les mirages de l’amour fusionnel, son nécessaire échec et son caractère fortement égocentré. Eros n’est pas une manière de sortir de soi pour rencontrer l’autre. Il est absorption de l’autre en soi, illimitation de soi par la médiation de l’autre, poursuite d’une fin exclusivement centrée sur le sujet qui désire. On a souvent relevé ce tour de force de Platon et des Grecs en général, de nous parler de l’amour dans une analyse où il n’est jamais question d’autrui.

  L’Eros est un amour de concupiscence (de convoitise) auquel on oppose d’ordinaire l’amour de bienveillance [7] que la langue grecque désigne par Agapè et que les latins traduiront par charité. L’agapè n’est pas centrée sur soi mais sur l’autre. Ce n’est pas un amour de demande mais un amour de don. Avec l’agapè je ne t’aime pas parce que tu as le mérite de me combler (ce qui signifie que lorsque tu ne me combleras plus tu auras cessé de m’intéresser) mais parce que mon amour te confère une valeur et me fait obligation de me préoccuper essentiellement de ton bonheur et de ton accomplissement. Bref l’Eros est un amour intéressé alors que l’Agapè est un amour désintéressé.  Ce dernier est conçu à l’image de l’amour de Dieu pour l’humanité, un amour si grand qu’il n’a pas hésité à sacrifier son fils pour le salut de l’humanité. Etre chrétien c’est subvertir l’éros, amour égocentré par l’agapè, amour théocentré, afin de promouvoir le salut de celui que je dis aimer et le salut de l’humanité en général, en me disposant à aimer, même mes ennemis.

  Il a aussi le mérite de révéler le sens de l’amour fusionnel ou le véritable nom de ce désir aspirant à la jouissance de sa propre suppression. Car qu’est-ce que l’état où le désir est aboli ? C’est la mort. Il faut peut-être comprendre que le désir fusionnel est un désir de mort. En effet si le désir vit de tendre à son propre anéantissement, il dévoile la vie comme aspiration à la mort. (En témoignent les histoires de passion qui sont toujours des histoires d’amour et de mort. Ou le nom que les libertins donnent à l’orgasme : la petite mort)

 

  NB : Le platonisme et le christianisme (« Le christianisme n’est qu’un platonisme pour le peuple » disait Nietzsche) s’exposent ainsi à un redoutable soupçon que Nietzsche a rendu célèbre :

  Car quel est le sens de cette condamnation du sensible ou des objets de ce monde comme impuissants à incarner l’horizon de notre désir ? Comment interpréter cette façon de nommer l’objet du désir (La plénitude de l’être chez Platon, Dieu dans la religion chrétienne) ? La contrepartie de cette lecture c’est le thème de la fuite hors du sensible chez Platon ou l’affirmation christique : « Mon royaume n’est pas de ce monde ». Qui peut ainsi mépriser le réel, détourner le désir du seul royaume dans lequel il nous est donné de vivre ? On sait que Nietzsche répond sans réserve : celui qui est trop faible pour supporter le réel et a besoin de la fiction d’un arrière monde pour supporter celui-ci. Il s’ensuit que pour Nietzsche cette interprétation du désir est la forme accomplie du nihilisme.