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Le mal radical. Kant. Arendt. A propos du film « Hannah Arendt » de M. Von Trotta.

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 J’ai de la peine à comprendre les réserves de la critique à l’égard du film que Margarethe Von Trotta consacre à Hannah Arendt. Parce qu’enfin, ce n’est pas rien de parvenir à mettre en scène le travail de la pensée. J’étais tellement convaincue de l’impossibilité de la tâche que je suis allée voir ce film à reculons. Or, quelle erreur c’eût été de se priver d’un tel moment !

Barbara Sukowa parvient à incarner la richesse d’un être qui est à la fois une femme avec son affectivité, ses colères, ses failles et, chose infiniment plus singulière, sa dimension d’être pensant au sens où l’intentionnalité pensante n’est pas la chose du monde la mieux partagée. Elle réussit à figurer ce qui n’a pas de visibilité, et pourtant se manifeste dans une certaine manière d’être et de juger. A ce titre il faut saluer l’exploit consistant à rendre sensible dans les attitudes du personnage, dans sa façon d’être spectatrice, de se projeter vers les autres, d’être cassante ou amicale, ce recul de la pensée sur son expression qui donne toute sa profondeur à cette dernière. Comment ne pas admirer le talent avec lequel la mise en scène et le jeu de l’actrice rendent sensibles le dialogue de l’âme avec elle-même dans sa confrontation à l’énigme du réel ; la solitude, l’austérité et l’étrangeté de la vie de l’esprit ?

Certes, le traitement du sujet est facilité par tout ce qui l’inscrit dans la chair de l’histoire et des relations humaines.

   Par exemple le thème de la banalité du mal n’a jamais consisté à banaliser le mal et il est problématique d’affirmer, comme on le lit dans certaines présentations de ce film que l’idée d’Arendt est une remise en cause de la thèse kantienne du mal radical. On ne dira jamais assez qu’Arendt est une kantienne à bien des égards et que sur le thème du mal, elle est plus proche du philosophe de Königsberg  qu’il n’y paraît. C’est ce point que je voudrais éclaircir dans cet article.

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 Car les analyses des deux philosophes se rejoignent dans l’idée que le mal dont l’homme se rend coupable (= le mal moral) est une énigme.

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     Kant ne cesse de dire que son origine est insondable (La religion dans les limites de la simple raison [1], Vrin, 1994, p. 85), inscrutable, (Ibid., p. 90). Comment comprendre qu’un acte qu’il faut imputer à une liberté pour le qualifier moralement puisse être mauvais ? La liberté n’est-elle pas ce qui nous est révélée par l’expérience du devoir ou l’obligation d’obéir à la loi morale que la raison a la capacité de se représenter ? Comment donc cette liberté qui rend possible le bien peut-elle être aussi ce qui est à la source du mal ? « Voilà ce que l’on veut comprendre, écrit Kant, et qu’on ne comprendra jamais » (ibid., p. 90). La liberté pour le mal  est « un principe d’explication demeurant éternellement voilé de ténèbres » au même titre d’ailleurs que la liberté pour le bien. «  Le pouvoir qu’a la raison de triompher par la seule Idée d’une loi de tous les mobiles qui s’opposent à elle, est absolument inexplicable ; aussi est-il également incompréhensible que les mobiles de la sensibilité puissent triompher d’une raison qui ordonne avec une semblable autorité » (ibid. p. 97). Il ne faut donc pas s’étonner des diverses stratégies d’esquive de la difficulté. Comme l’apôtre, on peut être tenté d’extérioriser le principe du mal, de l’imputer à un esprit malin, à un démon.  « On n’a donc pas à s’étonner lorsqu’un apôtre représente cet ennemi invisible, corrupteur des principes, et qu’on ne peut connaître qu’à ses effets sur nous, comme extérieur à nous, à savoir comme un esprit malin : « Nous n’avons pas combattu contre la chair et le sang (les inclinations naturelles) mais contre des princes et des puissants – contre des esprits malins » (Eph, VI, 12). Ce n’est là qu’une manière de s’exprimer qui ne semble pas mise ici pour étendre notre connaissance au-delà du monde sensible, mais uniquement afin de rendre intuitif, pour l’usage pratique, le concept de ce qui est pour nous insondable ; car d’ailleurs, en ce qui concerne cet usage, peu nous importe, de placer le tentateur simplement en nous-mêmes, ou au besoin hors de nous, parce qu’en ce dernier cas nous sommes tout aussi bien en faute que dans le premier, car nous n’aurions pas été tentés par lui, si nous n’étions pas secrètement en intelligence avec lui » (Ibid., p. 97).

   Hannah Arendt confesse le même dénuement de la pensée dans son effort de comprendre ce qui jusqu’au XXème siècle était proprement inimaginable, à savoir « l’effondrement total de toutes les normes morales établies dans la vie publique et privée pendant les années 1930 et 1940, non seulement (comme on le présuppose en général) dans l’Allemagne de Hitler mais aussi dans la Russie de Staline. » (Responsabilité et jugement, Payot, 2005, p. 84).  Car ce qui pose le vrai problème moral, ce n’est pas qu’il y ait des criminels dans une société, ou des fanatiques, c’est qu’un nombre considérable de gens ordinaires se soient mis à douter des normes sociales qui revêtaient avant cette catastrophe une sorte d’évidence morale. Ne pas tuer, ne pas mentir, ne pas voler. Comment comprendre que l’inversion du décalogue n’ait pas posé plus de problème à des personnes qui, dans les « circonstances normales »  auraient été des citoyens respectueux des lois ?  « La vérité, aussi simple qu’effrayante, est que des personnes qui, dans des conditions normales, auraient peut-être rêvé à des crimes sans jamais nourrir l’intention de les commettre, adopteront, dans des conditions de tolérance complète de la loi et de la société, un comportement scandaleusement criminel » (Du mensonge à la violence, Calmann-Lévy, 1972, p. 72). Voilà ce que nous a appris Auschwitz, l’événement propre à sidérer tout être sain d’esprit, aurait dit Kant, s’il avait dû penser le fait qu’Hannah Arendt médite. Comment ne pas se sentir tenu de poser la question morale à nouveaux frais ? Examiner le problème du mal dans une perspective politique, bien sûr, et Hannah Arendt s’y  emploie dans sa réflexion sur le totalitarisme où elle mobilise l’expression kantienne du mal radical. Mais aussi le reprendre dans une perspective morale. Qu’est-ce qui est au fondement du scrupule moral ? Pourquoi, dans une époque où l’ordre social était mis à l’envers, certaines personnes n’ont-elles jamais douté que des crimes sont des crimes même s’ils sont légalisés par le gouvernement, et se sont dit « Ça, je ne peux pas le faire » ?  (Responsabilité et jugement, p.106.107) Cela ne signifie-t-il pas que le scrupule moral a un autre fondement que la crainte de la loi ? Qu’est-ce qui est à son principe? Il n’est pas exagéré de dire que Hannah Arendt a passé sa vie à essayer d’éclairer cette énigme.

    Mais il est clair que, comme Kant, elle dénonce la tentation de se décharger de la responsabilité du mal. Tentation d’autant plus grande  que les crimes atteignent des formes paroxystiques. L’aspect de tels crimes « fait frémir tout homme sain d’esprit » remarque Kant dans la Doctrine de la vertu [2], (Vrin, p. 54), et tout naturellement on est enclin à les imputer à des êtres diaboliques ou monstrueux.

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   Or les analyses des deux philosophes se rejoignent aussi pour condamner l’hypothèse diabolique.

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   L’idée d’êtres habités par le diable, choisissant délibérément le mal pour le mal, n’est à leurs yeux qu’un moyen commode de rejeter la possibilité du mal hors de l’humain, de s’aveugler sur l’origine morale du mal moral et de se dispenser de voir clair en soi. Cécité coupable dans la mesure où elle encourage l’autojustification, le mensonge à soi-même et aux autres et détourne de se sentir tenu de lutter contre le mal en soi et hors se soi. Car la question essentielle pour l’un et pour l’autre n’est pas : D’où vient le mal ? mais : D’où vient que nous faisons le mal ?

   Question embarrassante dont on se défausse avec complaisance en croyant qu’il y a une altérité absolue des auteurs du mal. Seuls des monstres, c’est-à-dire des êtres  relevant d’une autre nature que la nôtre peuvent commettre de tels crimes. Notre « normalité » nous en protège et parce que nous sommes indemnes du mal qu’ils incarnent nous nous sentons justifiés dans la conformité extérieure de notre conduite à la loi.

   Aux antipodes de cette facilité, nos deux auteurs inscrivent la possibilité de l’inhumain au cœur de l’humain, et la rapportent à l’ineffectivité d’une capacité définissant en propre l’humanité de l’homme. Celle de penser et de juger pour Arendt, celle de faire un bon usage de sa liberté en n’inversant pas les priorités axiologiques pour Kant.

    D’où ma surprise de lire dans le Nouvel Observateur  du 18 avril qu’il s’agissait pour Hannah Arendt de prendre le contre-pied de la thèse kantienne et que Kant forme le concept de « mal radical » pour dire que « l’homme est habité en son tréfonds de forces susceptibles de devenir démoniaques dans certaines circonstances ».

   Ce propos relève du contresens. L’hypothèse démoniaque, c’est-à-dire l’idée d’un être mû par des forces malignes est étrangère au kantisme aussi bien qu’à Hannah Arendt.

   En témoignent ces deux textes :

   «  […] pour donner un fondement du mal moral dans l’homme, la sensibilité contient trop peu; car, en ôtant les motifs qui peuvent naître de la liberté, elle rend l’homme purement animal; mais en revanche une raison qui libère de la loi morale, maligne en quelque sorte (une volonté absolument mauvaise) contient trop au contraire, parce que par là l’opposition à la loi serait même élevée au rang de motif (car sans un motif l’arbitre ne peut être déterminé)  le sujet deviendrait ainsi un être diabolique. Aucun de ces deux cas ne s’applique à l’homme » Kant. La religion dans les limites de la simple raison, [1]Vrin, p. 78.

    « Je peux très bien imaginer aussi qu’une controverse authentique aurait pu surgir à propos du sous- titre du livre; car je n’ai parlé de la banalité du mal qu’au seul niveau des faits, en mettant en évidence un phénomène qui sautait aux yeux lors du procès. Eichmann n’était ni un Iago ni un Macbeth; et rien n’était plus éloigné de son esprit qu’une décision, comme chez Richard III, de faire le mal par principe. Mis à part un zèle extraordinaire à s’occuper de son avancement personnel, il n’avait aucun mobile. Et un tel zèle en soi n’était nullement criminel; il n’aurait certainement jamais assassiné son supérieur pour prendre son poste. Simplement, il ne s’est jamais rendu compte de ce qu’il faisait, pour le dire de manière familière. C’est précisément ce manque d’imagination qui lui a permis de rester assis pendant des mois en face d’un Juif allemand qui menait l’interrogatoire de police, de s’épancher devant cet homme et de lui expliquer mille et une fois pourquoi il n’avait jamais dépassé le rang de lieutenant-colonel des SS et que ce n’était pas de sa faute s’il n’avait bénéficié d’aucune promotion. Il savait très bien, au départ, de quoi il s’agissait dans tout cela, et dans sa dernière déclaration au tribunal, il parla de la «réévaluation des valeurs préconisées par le gouvernement [nazi] ». Il n’était pas stupide. C’est la pure absence de pensée – ce qui n’est pas du tout la même chose que la stupidité – qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son époque. Et si cela est «banal» et même comique, si, avec la meilleure volonté du monde, on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque, on ne dit pas pour autant, loin de là, que cela est ordinaire. » Hannah Arendt, Post-criptum à Eichmann à Jérusalem, Gallimard, Folio/histoire, 2012, p. 494.495.

   Voilà pourquoi, seule une interrogation sur la nature humaine, une nature commune à tous les membres de l’espèce humaine, peut nous permettre d’éclairer l’énigme du mal et de comprendre :

   La possibilité du mal est universelle et nul ne peut s’exempter de l’immoralité, mais l’actualisation de ce possible est contingente et nul ne peut se décharger de sa responsabilité en invoquant une fatalité ontologique ou une culpabilité collective. L’homme est responsable et il n’y a de responsabilité qu’individuelle.

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   Problème : Qu’est-ce que Kant entend par l’idée du mal radical ?

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   L’analyse est conduite dans la première partie de La religion dans les limites de la simple raison, [1]intitulée De l’inhérence du mauvais principe à côté du bon ou du mal radical dans la nature humaine.

 

I.            Elucidation de l’idée de nature humaine.

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    L’auteur commence par se demander s’il y a sens à dire que l’homme est bon ou mauvais par nature. Mythe du progrès dans un cas, de la chute dans l’autre. Le XVIII° siècle a abondamment débattu de cette question sans qu’il soit possible de trancher le débat par le recours à l’expérience. Si, en effet, on entendait par nature, la nature empirique telle qu’elle se donne à l’observation factuelle, la qualification de bonté ou de méchanceté de la nature humaine serait impossible car une action ne peut être jugée moralement que si l’on peut l’imputer à une liberté.

   Or la liberté humaine ne peut pas se constater phénoménalement. A ce niveau, on n’a affaire qu’à des actions déterminées par des causes antécédentes, elles-mêmes résultant de l’action d’autres causes et ainsi à l’infini. En toute rigueur, l’effet d’un enchaînement nécessaire de causes ne se juge pas moralement. On ne blâme pas le lion de manger l’agneau. C’est ainsi selon la loi de la nature. Il serait ridicule de condamner moralement l’animal car on ne peut pas supposer en lui, le pouvoir de se déterminer à agir par autre chose que la causalité naturelle et de se donner la règle de son action. Ce que l’on tient au contraire comme le propre de l’homme.  Si l’on parle alors de nature humaine, c’est dans un tout autre sens que celui que connote d’ordinaire l’idée de nature. Alors que l’une renvoie à l’ordre du déterminisme, l’autre postule celui de la liberté. La nature de l’homme n’est donc pas sa nature empirique, c’est ce qu’il faut appeler sa nature intelligible, nature conçue comme le pouvoir de commencer une action ayant sa source dans son propre arbitre. Cette possibilité de se rendre indépendant du déterminisme naturel  (ou « de commencer de soi-même, un état dont la causalité n’est pas subordonnée à son tour suivant la loi de la nature à une autre cause qui la détermine quant au temps ») et de se donner la maxime de son action n’a pas de réalité phénoménale. Elle est ce qui nous est révélé par l’expérience morale (Cf. « Tu dois donc tu peux ») ; ce qu’il faut  postuler pour comprendre la possibilité de la morale et du droit et pour être autorisé à juger moralement la conduite humaine. Autrement dit, sa réalité est nouménale. Impossible en effet de constater une causalité libre, d’autant plus que celle-ci ne se définit pas seulement par l’indépendance par rapport aux déterminations extérieures mais aussi, intérieurement,  par l’indépendance par rapport à l’antérieur. Elle ne peut donc être qu’un acte situé hors du temps, un choix intemporel précédant toute action dans le temps, mais se manifestant dans chacune d’elles.

   D’où les précisions du début du texte kantien. On ne peut rien comprendre à la thématique du mal radical si l’on n’a pas saisi ce qu’il faut entendre par nature humaine.

   «  Toutefois afin qu’on ne soit pas dès l’abord choqué par l’expression de nature qui, au cas où (comme d’ordinaire) elle signifierait le contraire du principe des actes accomplis en vertu de la liberté, et devrait être en contradiction directe avec la qualification de bon et de mauvais moralement, il faut remarquer qu’ici on n’entend par nature de l’homme que le fondement subjectif de l’usage de sa liberté d’une manière générale (sous des lois morales objectives) qui précède toute action tombant sous les sens ; peu importe d’ailleurs où il se trouve. Toutefois ce fondement subjectif doit toujours être lui-même un acte de liberté (car sans cela l’usage ou l’abus de l’arbitre de l’homme, par rapport à la loi morale, ne pourrait lui être imputé, ni le bien ou le mauvais en lui qualifié de moral. » Ibid., p. 66.

   Retenons ces points essentiels :

 

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II.            Que faut-il entendre par penchant au mal ?

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    Certainement pas l’idée que la nature humaine est foncièrement mauvaise. Plus originairement que ce penchant, elle se caractérise au contraire par sa disposition au bien. C’est patent dans ce que Kant décrit comme disposition à la personnalité. Mais que la nature humaine ne soit pas mauvaise s’atteste aussi dans ses deux autres dispositions. Il y a en effet en l’homme trois dispositions naturelles, note Kant.

   La première est innocente comme tout ce qui relève de l’ordre strictement naturel. Les impulsions de la nature sont ce qu’elles sont, en-deçà du bien et du mal. C’est la manière de se situer par rapport à elles qui est qualifiable moralement. La bestialité n’est pas le propre de la bête mais de l’homme en tant qu’il se détermine à certaines conduites et donc en tant qu’il a la possibilité d’être autre chose qu’un être inférieur même à une bête. Il s’ensuit que si des vices (grossièreté, intempérance) peuvent se greffer sur la disposition à l’animalité, ce ne sont pas les inclinations naturelles qu’il faut incriminer. Elles sont aussi bien pour l’homme l’occasion de s’exercer à la vertu que d’en manquer. Le mal est imputable à l’usage qu’il fait de sa liberté non à la nature. (Cf. Pour mémoire cette célèbre affirmation kantienne : « L’histoire de la nature commence donc par le Bien, car elle est l’œuvre de Dieu, l’histoire de la liberté commence par le Mal, car elle est l’œuvre de l’homme » Conjectures sur les débuts de l’histoire [6], Denoël, Médiation, 1947, p. 119).

   La seconde est au principe du perfectionnement des aptitudes humaines, du passage de la rudesse à la culture, du développement des talents,  du  progrès des Lumières.  Or tout cela est bon en soi. Si la socialité et  l’essor de la civilisation font le lit de certains vices (envie, jalousie, haine d’autrui, mépris, orgueil etc.) ainsi que  Rousseau le souligne, ce n’est pas la civilisation qui est en cause. La racine du mal est ailleurs. Notre nature raisonnable n’est pas plus coupable que notre nature sensible.

   Quant à la troisième, elle élève l’homme à la dignité d’un sujet moral capable de se représenter la loi morale et de «  ressentir le respect de la loi morale en tant que motif en soi suffisant  de l’arbitre » (Ibid., p. 72). Ce « fait de la raison » est proprement sublime car cette disposition rend possible un usage moral (ou pratique) de cette faculté  par elle-même et non un usage seulement  pragmatique. Or un tel usage de la raison est ce qu’il faut appeler un bon usage de la liberté. Cela consiste pour l’homme à faire du seul respect de la loi morale la maxime de son action et si un tel choix était toujours au principe des actions de l’homme dans le temps celui-ci serait un être moralement bon.

    [Rappelons que chez Kant la maxime est le principe subjectif du vouloir, la règle de conduite considérée par l’agent comme valable pour sa volonté propre. « Le principe objectif, c’est-à-dire le principe qui servirait subjectivement de principe pratique à tous les êtres raisonnables, si la raison avait plein pouvoir sur la faculté de désirer est la loi pratique » (Fondements de la métaphysique des mœurs, [7]Vrin, p. 101)] Mais voilà, la raison n’a pas plein pouvoir sur la sensibilité par la grâce d’une nécessité naturelle. Si tel était le cas, d’ailleurs, l’homme ne serait pas libre et son action n’aurait pas de dimension morale.

   La disposition morale requiert donc le concours de la liberté pour être actualisée et c’est au niveau de l’usage même de cette liberté qu’il est possible de pointer une sorte de prédisposition à s’écarter de la loi morale.

    Cette prédisposition est précisément ce que Kant appelle le penchant au mal. « La proposition : l’homme est mauvais, ne peut vouloir dire autre chose d’après ce qui précède que : il a conscience de la loi morale et il a cependant admis dans sa maxime de s’en écarter » ((La religion dans les limites de la simple raison, [1]Vrin, p.76)

   Un penchant n’est pas une disposition.  L’une a une nécessité, l’autre est contingent. Aussi ne faut-il pas dire qu’il est inné bien que son universalité conduise à parler d’un penchant naturel. Car il se distingue d’une disposition en ce que, s’il incline au bien, on le conçoit comme acquis, et s’il incline au mal, on le conçoit comme étant contracté par la faute de l’homme lui-même. De fait, un penchant  qui ne serait pas imputable à un certain usage de la liberté ne serait pas qualifiable moralement. Ce penchant est donc contingent. Né de la liberté, il n’est pas objectivement nécessaire, il l’est seulement subjectivement mais cela est suffisant :

   Kant distingue trois degrés dans ce penchant :

   Cette description permet de montrer que « le penchant au mal est établi relativement à l’homme, même le meilleur (d’après les actes) et cela est nécessaire, si l’on veut démontrer l’universalité du penchant au mal parmi les hommes, ou, ce qui revient au même, que ce penchant est inhérent à la nature humaine » (Ibid., p. 74)

   Idée force : Le penchant au mal, est ce qui, en chaque homme, contrecarre une disposition au bien qui est plus originaire que lui. Imputable à un usage de la liberté, le mal a une origine rationnelle, non une origine temporelle, comme pourrait le laisser entendre une compréhension erronée de la thématique du péché originel. Il n’y a pas de justification du péché originel chez Kant, si l’on entend par là l’idée que la corruption du vouloir humain procède d’un événement dans le temps et serait le résultat de la transmission par hérédité de la faute du premier homme. « Quelle que soit d’ailleurs l’origine du mal moral dans l’homme, la plus inadéquate de toutes les façons de se représenter sa diffusion et la propagation de celui-ci dans tous les membres de notre espèce et dans toutes les générations consiste à se le représenter comme nous étant venu de nos premiers parents par hérédité » (Ibid., p. 82)  Le mythe de la chute doit être déchiffré à la lumière de l’idée que le mal a une origine rationnelle et que le mauvais usage qu’Adam a fait de sa liberté en désobéissant au commandement divin, symbolise ce que nous faisons chaque jour dès lors que nous sommes enclins à donner la prépondérance, dans la maxime de notre vouloir, au mobile sensible sur le motif rationnel. Et cela est sans exception, même chez l’homme le meilleur, parce qu’il n’est pas sûr que la terre ait jamais porté un seul être absolument moral. En effet  l’homme n’est pas une pure raison, il est aussi une sensibilité de telle sorte que le commandement moral rencontre toujours en lui de la résistance. Seule la sainteté constituerait le miracle d’un être accomplissant naturellement ce que le sujet moral ne peut accomplir que par devoir mais les hommes ne sont pas des saints. Ils sont une scène où s’affrontent des exigences hétérogènes, voire antinomiques et dans le conflit mettant aux prises la loi du devoir et celle de la satisfaction des désirs et des intérêts, c’est rarement la première qui triomphe. Les stoïciens avaient donc raison de penser la vertu en termes de combat, mais ils avaient tort de chercher l’ennemi dans les inclinations naturelles. La sensibilité est en défaut pour expliquer l’origine du mal, « elle contient trop peu » dit Kant. L’ennemi invisible loge au cœur de l’usage de la liberté dans ce qui a été défini plus haut comme fragilité, impureté et perversité.

   Impureté dont ne sont pas indemnes, même les hommes que nous croyons les meilleurs, sous prétexte que la légalité de leur conduite est irréprochable. Car la légalité n’est pas la moralité et si l’on pouvait sonder ce qui est insondable, à savoir le fondement subjectif de l’usage de la liberté, on s’apercevrait que les motifs issus de l’amour de soi sont toujours mêlés, dans la détermination de  la maxime de la conduite, à ceux de la loi morale. Bref, nous découvririons que les hommes qui se croient moraux le sont plus selon la lettre que selon l’esprit. Mais peu d’hommes sont disposés à avoir cette lucidité sur eux-mêmes. « De là vient la sérénité de la conscience chez beaucoup d’hommes » (Ibid., p. 80) et leur tendance à se mentir à eux-mêmes et à mentir aux autres. Car bons ou méchants cherchent toujours à justifier moralement leurs conduites et rares sont les hommes suffisamment sincères pour reconnaître que s’ils n’ont pas commis les actes qu’ils condamnent chez d’autres, c’est moins parce qu’ils sont exempts d’impureté et de perversité que parce que les hasards de la vie ne les ont pas mis en situation d’être tentés par eux. Voilà pourquoi Kant considère que la vraie souillure de notre espèce est la faculté de mentir.

   On ne dira jamais assez que le passage où Kant développe cette idée mérite d’être lu, relu et médité : « De là vient la sérénité de la conscience chez beaucoup d’hommes (qui se croient consciencieux) pourvu que dans des actions où la loi ne fut pas consultée, où tout au moins ne fut pas prépondérante, ils aient heureusement esquivé les conséquences mauvaises ; et même ils ne s’imaginent avoir du mérite à ne pas se sentir coupables de ces manquements dont ils voient les autres affligés sans rechercher même, si ce ne serait pas par hasard le mérite de la chance ; et si, d’après l’état d’esprit qu’ils pourraient bien découvrir dans leur for intérieur, s’ils le voulaient, de semblables actes vicieux n’eussent pu être accomplis par eux au cas où l’impuissance, le tempérament, l’éducation, les circonstances de temps et de lieu qui induisent en tentation (toutes choses qui ne sauraient nous être imputées), ne les en eussent écartés. Cette malhonnêteté qui consiste à s’en donner à accroire et qui s’oppose à l’établissement en nous d’une intention morale de bon aloi, se développe à l’extérieur aussi en fausseté et duperie envers autrui; chose qui, si on ne veut pas l’appeler méchanceté, mérite d’être tout au moins nommée bassesse; elle réside dans le mal radical de la nature humaine qui (en faussant le jugement moral concernant l’opinion que l’on doit se faire d’un homme et en rendant l’imputabilité intérieurement et extérieurement tout à fait incertaine) constitue la souillure de notre espèce, qui, tant que nous ne l’avons pas ôtée, empêche le germe du bien de se développer comme il le ferait sans aucun doute »(Ibid., p. 81)

   Alors comment définir, dans son essence, le penchant au mal ? Comment comprendre qu’il soit possible pour une liberté révélée à elle-même par la loi morale de s’opposer à celle-ci ? S’agit-il de dire que le mal consiste à faire de l’opposition à la loi morale un motif dans la maxime de son action ? Non, répond, avec fermeté Kant. Si la sensibilité est en défaut pour expliquer le mal, la raison est en excès. Une volonté qui se déterminerait  délibérément au mal, en voulant le mal pour le mal serait le propre d’un être diabolique et nul homme n’est tel. L’homme le plus méchant ne renonce pas à la loi morale. « Par suite, la malignité de la nature humaine ne doit pas, à vrai dire s’appeler méchanceté si l’on prend ce mot au sens rigoureux; c’est-à-dire comme intention (principe subjectif des maximes) d’admettre le mal, en tant que mal comme motif dans sa maxime (car c’est là une intention diabolique), mais plutôt perversion du cœur, lequel, suivant la conséquence se nomme alors aussi mauvais cœur. Celui-ci n’est pas incompatible avec une volonté en général bonne; il provient de la fragilité de la nature humaine trop faible pour observer les principes qu’elle a adoptés, – fragilité unie à l’impureté qui consiste à ne pas séparer d’après une règle morale les motifs (même d’actes accomplis dans une bonne intention) les uns des autres et finalement par suite, à considérer seulement, tout bien compté, si elles sont conformes à la loi morale et non si elles en dérivent c’est-à-dire à ne pas considérer cette loi comme le motif unique. Si donc il ne résulte pas toujours de là un acte contraire à la loi et un penchant à de tels actes, c’est-à-dire le vice, la manière de penser toutefois qui consiste à interpréter l’absence du vice comme une conformité de l’intention à la loi du devoir (comme vertu) doit être appelée déjà elle-même une perversion radicale du cœur humain (puisqu’ on ne considère nullement le motif de la maxime, mais seulement l’observation de la loi selon la lettre) » (Ibid., p. 80) .

   Il s’ensuit que pour expliquer le mal, on ne peut considérer isolément les motifs que l’homme admet dans la maxime de sa conduite, les uns ayant trait à la sensibilité, les autres à la raison. D’une part, parce que l’homme les trouve en lui à la fois, d’autre part, parce que la différence des maximes ne dépend pas de la différence des motifs que les hommes admettent dans leurs maximes mais de leur subordination.  « Toute la question est de savoir duquel de ces deux motifs l’homme fait la condition de l’autre ? Par suite, l’homme (même le meilleur), ne devient mauvais que s’il renverse l’ordre moral des motifs lorsqu’il les accueille dans ses maximes ; à dire vrai, il accueille dans celles-ci la loi morale ainsi que la loi de l’amour de soi ; toutefois, s’apercevant que l’une ne peut subsister à côté de l’autre , mais doit être subordonnée à l’autre, comme à sa condition supérieure, il fait des mobiles de l’amour de soi et de ses inclinations la condition de l’obéissance à la loi morale, alors que c’est bien plutôt cette dernière qui devrait être accueillie comme condition suprême de la satisfaction des autres dans la maxime générale du libre arbitre, en qualité de motif unique » (Ibid., p. 79).

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    Conclusion :

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      Si chacun veut bien ne pas s’abuser agréablement sur lui-même, il lui sera difficile de ne pas entendre ce que Kant dit ici.

   Il récuse l’idée d’une fatalité de l’immoralité. Nous en sommes responsables et il dépend de nous de ne pas lui ouvrir des boulevards. Et pourtant il y a bien dans la nature humaine un penchant au mal. Ce penchant ne signifie pas que l’homme soit foncièrement mauvais. La disposition morale est immanente à sa nature raisonnable et s’il a une prédisposition à s’en écarter, ce qui est le signe de sa perversité, celle-ci n’est pas pure méchanceté. La méchanceté consisterait à vouloir le mal pour le mal, or l’homme est étranger à une intention aussi diabolique. La perversité est beaucoup plus banale que cela. Elle est seulement cette corruption du vouloir qui fait que dans la maxime de son action l’homme inverse les priorités axiologiques. Alors qu’il devrait faire de la moralité sa fin suprême et ce qui le rendrait digne d’être heureux, il a plutôt tendance à se conduire comme si la recherche du bonheur ou la satisfaction de ses désirs était prioritaire sur l’obéissance à la loi morale et la conditionnait. Dit plus simplement, l’homme est enclin à privilégier ce qui le rendrait heureux à ce qui le rendrait moral. Aussi, lorsqu’il y a un conflit entre les deux aspirations, aussi naturelles l’une que l’autre, il est porté à sacrifier la loi morale à l’accomplissement de son désir. Il renverse la hiérarchie de droit entre la jouissance de la vie et la moralité, entre sa dimension sensible et sa dimension intelligible ou, pour parler le langage de St Paul, il consacre la victoire de l’homme sous l’emprise de la chair en consentant à la défaite de l’homme selon l’esprit ou la liberté.

   Qu’il y ait dans l’observation de ce fait, une irrationalité relativement opaque à l’entendement, nul doute, mais telle est la condition humaine. Les prétentions de  l’amour de soi s’insurgent contre ce qui nous rendrait estimables et triomphent souvent de l’autonomie rationnelle. Nous sommes responsables de leur céder et donc entièrement coupables mais ce n’est pas en vertu d’une méchanceté native, c’est en vertu d’un mauvais usage de notre liberté.

   Prenons l’exemple d’Eichmann. Qu’est-ce qui le conduit à être un acteur important d’un crime contre l’humanité ? On s’aperçoit que le désir d’une promotion sociale a sans doute joué dans les hasards le conduisant à adhérer au parti nazi. Il est socialement « le fils déclassé d’une solide famille bourgeoise». Médiocre à l’école, médiocre dans ses emplois antérieurs, il se peut que l’embrigadement nazi n’ait été pour lui qu’une occasion de promotion sociale. Dans un autre contexte historique, il aurait peut-être pu être un humanitaire zélé. Cette remarque ne l’innocente pas. Elle est seulement l’aveu que le mal est une possibilité de l’humaine nature et qu’il importe de ne pas s’aveugler sur soi-même pour être capable de lui résister.

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Problème : Hannah Arendt rompt-elle avec la thématique du mal radical ?

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   Non, lorsqu’elle affronte la question du mal dans une perspective politique. Elle cherche bien l’origine du mal, même si « radical » dans l’usage qu’elle en fait semble davantage connoter l’idée de mal extrême que de racine du mal. Et elle définit ce mal radical, qui n’est ni punissable, ni pardonnable, comme consubstantiel à un système  politique où les hommes sont déclarés superflus.

   « Le dessein des idéologies totalitaires n’est donc pas de transformer le monde extérieur, ni d’opérer une transmutation révolutionnaire de la société, mais de transformer la nature humaine elle-même. Les camps de concentration sont les laboratoires où l’on expérimente des mutations de la nature humaine, et leur infamie n’est donc pas seulement l’affaire de leurs détenus et de ceux qui les administrent selon des critères strictement « scientifiques »; elle est l’affaire de tous les hommes. Les souffrances – qui ont toujours été trop nombreuses sur la terre – ne sont pas le fond du problème, non plus que le nombre des victimes. C’est la nature humaine en tant que telle qui est en jeu; et même s’il semble que ces expériences ne réussissent pas à changer l’homme, mais seulement à le détruire, en créant une société où la banalité nihiliste de l’homo homini  lupus est réalisée de manière conséquente, on ne devrait jamais perdre de vue les nécessaires limites d’une expérience qui requiert d’être vérifiée à l’échelle du globe pour fournir des résultats concluants.

   Jusqu’à présent, la croyance totalitaire que tout est possible semble n’avoir prouvé qu’une seule chose, à savoir: que tout peut être détruit. Néanmoins, en s’efforçant de prouver que tout est possible, les régimes totalitaires ont découvert sans le savoir l’existence de crimes que les hommes ne peuvent ni punir ni pardonner. En devenant possible, l’impossible devint le mal absolu, impunissable autant qu’impardonnable, celui que ne pouvaient plus expliquer les viles motivations de l’intérêt personnel, de la culpabilité, de la convoitise, du ressentiment, de l’appétit de puissance et de la couardise; celui par conséquent que la colère ne pouvait venger, que l’amour ne pouvait endurer, ni l’amitié pardonner. De même que les victimes, dans les usines de la mort ou dans les oubliettes, ne sont plus « humaines » aux yeux de leurs bourreaux, de même, cette espèce entièrement nouvelle de criminels est au-delà des limites où la solidarité humaine peut s’exercer dans le crime.

   C’est un trait inhérent à toute notre tradition philosophique que nous ne pouvons pas concevoir un «mal radical» : cela est vrai aussi bien pour la théologie chrétienne qui attribuait au diable lui-même, une origine céleste, que pour Kant, le seul philosophe qui, dans l’expression qu’il forgea à cet effet, dut avoir au moins soupçonné l’existence d’un tel mal, quand bien même il s’empressa de le rationaliser par le concept « d’une volonté perverse », explicable à partir de mobiles intelligibles. Ainsi, nous n’avons, en fait, rien à quoi nous référer pour comprendre un phénomène dont la réalité accablante ne laisse pas de nous interpeller, et qui brise toutes les normes connues de nous. Une seule chose semble claire: le mal radical est, peut-on dire, apparu en liaison avec un système où tous les hommes sont, au même titre, devenus superflus. Les manipulateurs de ce système sont autant convaincus de leur propre superfluité que de celle des autres, et les meurtriers totalitaires sont d’autant plus dangereux qu’ils se moquent d’être eux-mêmes vivants ou morts, d’avoir jamais vécu ou de n’être jamais nés. Le danger des fabriques de cadavres et des oubliettes consiste en ceci : aujourd’hui, avec l’accroissement démographique généralisé, avec le nombre toujours plus élevé d’hommes sans feu ni lieu, des masses de gens en sont constamment réduites à devenir superflues, si nous nous obstinons à concevoir notre monde en termes utilitaires. Les événements politiques, sociaux et économiques sont partout tacitement de mèche avec la machinerie totalitaire élaborée à dessein de rendre les hommes superflus. La tentation implicite à cet état de choses est bien comprise par les masses qui, avec leur bon sens utilitaire, sont trop désespérées dans la plupart des pays pour garder bien présente la peur de la mort. Les nazis et les bolcheviks peuvent en être sûrs: leurs entreprises d’anéantissement qui proposent la solution la plus rapide au problème de la surpopulation, au problème de : ces masses humaines économiquement superflues et socialement déracinées, attirent autant qu’elles mettent en garde. Les solutions totalitaires peuvent fort bien survivre à la chute des régimes totalitaires, sous la forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale et économique d’une manière qui soit digne de l’homme »

   Le système totalitaire. [8]Seuil, Essais, 1972, p. 200 à 202.

   En revanche, lorsqu’elle aborde la question du mal dans une perspective morale, Hannah Arendt déclare renoncer à l’idée d’un mal radical. Non point parce qu’elle prend le contre-pied du kantisme mais parce que l’analyse kantienne suppose qu’un agent moral auquel on peut imputer la responsabilité d’un acte est un sujet pensant ou une personne. L’idée que le mal a une origine morale repose sur ce présupposé car pour qu’un homme puisse se mettre en contradiction avec lui-même en transgressant la loi morale, encore faut-il qu’il se la représente. Cela demande donc d’actualiser sa dimension de sujet pensant. Or ce que Hannah Arendt  découvre surtout dans l’homme Eichmann à Jérusalem, c’est une incapacité de penser. Désespérément superficiel, médiocre, démuni d’esprit critique, tout juste capable de s’exprimer par slogans, il semble n’avoir aucune profondeur intellectuelle et morale et c’est peut-être dans ce désert intérieur, si répandu, dans certaines conditions de vie sociale, que gît le secret de la possibilité du mal extrême.

   Car Hannah Arendt ne concevra pas d’autre rempart à l’immoralité que le souci de ne pas être en contradiction avec soi-même. Avant d’être un rapport aux autre, la morale est un rapport à soi. Voilà pourquoi, elle lie toujours le précepte socratique : « Commettre l’injustice est pire que la subir, et j’aimerais mieux quant à moi la subir que la commettre » (Gorgias [9], 469c) à cette autre affirmation : « Mieux vaudrait me servir d’une lyre dissonante et mal accordée, diriger un chœur mal réglé, ou me trouver en désaccord ou en opposition avec tout le monde, que l’être avec moi-même, étant un et de me contredire » (Gorgias [9], 482bc)

C’est que la première proposition est le fondement de la seconde. Il vaut mieux subir l’injustice que la commettre parce que personne ne veut vivre avec un scélérat et dans un monde peuplé de scélérats, personne ne veut être en guerre avec lui-même, mais tout homme veut être en bonne compagnie avec lui-même. 

 Cf. https://www.philolog.fr/solitude-esseulement-isolement-hannah-arendt/ [10]

   « En conclusion, venons-en à la seule question où vous m’avez comprise et où je suis heureuse  que vous ayez touché le point capital. Vous avez tout à fait raison; j’ai changé d’avis et je ne parle plus de «  mal radical ».  Il y a longtemps que nous ne nous sommes plus vus, sinon nous aurions peut-être déjà parlé de ce sujet. (Entre parenthèses, je ne vois pas pourquoi vous qualifiez de rengaine ou de slogan mon expression «  banalité du mal ».  Personne, que je sache, n’a utilisé cette expression avant moi; mais c’est sans importance.) A l’heure actuelle, mon avis est que le mal n’est jamais « radical », qu’il est seulement extrême, et qu’il ne possède ni profondeur ni dimension démoniaque. Il peut tout envahir et ravager le monde entier précisément parce qu’il se propage comme un champignon. Il «défie la pensée », comme je l’ai dit, parce que la pensée essaie d’atteindre à la profondeur, de toucher aux racines, et du moment qu’elle s’occupe du mal, elle est frustrée parce qu’elle ne trouve rien. C’est là sa « banalité ». Seul le bien a de la profondeur et peut être radical. Mais ce n’est pas ici le lieu d’approfondir sérieusement ces questions; j’ai l’intention de les développer plus tard dans un contexte différent. Eichmann peut très bien demeurer le modèle concret de ce que j’ai à dire ».

Lettre d’Hannah Arendt à Gershom Scholem dans Fidélité et utopie, Calmann-Lévy, 1978, Presses Pocket, p. 227.228.

 Cf. https://www.philolog.fr/peut-on-vouloir-le-mal/ [11]

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Annexe: Cette belle présentation de la pensée kantienne par Hannah Arendt.

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  « Personne de sensé ne peut plus prétendre que la conduite morale est évidente par elle-même – que das Moralische versteht sich selbst, postulat dans le cadre duquel la génération à laquelle j’appartiens a été élevée. Ce postulat incluait une nette distinction entre la légalité et la moralité; alors qu’un vague consensus inarticulé stipulait que, en gros, la loi du pays énonçait ce que la loi morale exigeait, on ne doutait guère que, en cas de conflit, la loi morale était la loi la plus élevée et qu’il fallait lui obéir en premier. En retour, cette affirmation n’avait de sens que si on tenait pour assurés tous les phénomènes auxquels on pense en général quand on parle de conscience humaine. Quelle que puisse être la source de la connaissance morale – les commandements divins ou la raison humaine, – tout homme sain d’esprit, supposait-on, portait en lui une voix lui disant ce qui était juste et ce qui était injuste, et ce quelle qu’ait été la loi de son pays et quoi que disaient les gens qui l’entouraient. Kant a pourtant fait remarquer qu’il pouvait y avoir une difficulté: «Qui a passé sa vie parmi la racaille sans rien connaître d’autre ne peul avoir de concept de la vertu» Mais il voulait seulement dire que l’esprit humain est guidé en la matière par les exemples. Jamais il n’a douté que, confrontée à l’exemple de la vertu, la raison humaine ne sait pas ce qui est juste et que le contraire est injuste. Assurément, Kant croyait qu’il avait trouvé la formule que l’esprit humain applique quand il a à dire ce qui est juste et ce qui est injuste. Il appelait cette formule l’impératif catégorique; mais il ne croyait pas du tout avoir fait une découverte en philosophie morale qui aurait impliqué que personne avant lui n’aurait su ce qui est juste et injuste – idée à l’évidence absurde. Il compare sa formule (sur laquelle nous aurons davantage à dire dans les prochaines conférences) à un «compas» grâce auquel les hommes auront plus de facilité à « distinguer ce qui est bien, ce qui est mal [ … ] pourvu que, sans rien apprendre le moins du monde de nouveau [à la raison humaine commune], on la rende attentive, comme le faisait Socrate, à son propre principe », de sorte que «la connaissance de ce qu’il appartient à tout homme de faire, et par conséquent encore de savoir, doit être aussi le fait de tout homme, même du plus commun?» (Fondements de la métaphysique des mœurs). Et si on avait demandé à Kant où cette connaissance accessible à tous était située, il aurait répondu dans la structure rationnelle de l’esprit humain, alors que d’autres avaient bien sûr situé cette même connaissance dans le cœur humain. Mais Kant ne tenait nullement pour assuré que l’homme agirait selon son jugement. L’homme n’est pas seulement un être rationnel, il appartient aussi au monde des sens, lequel l’incite à céder à ses penchants au lieu de suivre sa raison ou son cœur. La conduite morale ne va donc pas de soi, mais la connaissance morale, la connaissance du juste et de l’injuste si. Parce que les penchants et la tentation sont enracinés dans la nature humaine, mais pas dans la raison humaine, Kant appelait « mal radical» le fait que l’homme soit tenté de mal agir Il suivant ses penchants. Ni lui ni aucun autre philosophe moral ne croyait réellement que l’homme pouvait vouloir le mal pour le mal ; toutes les transgressions s’expliquent selon Kant comme des exceptions qu’un homme est tenté de faire à une loi qu’il reconnaît par ailleurs comme valide – c’est ainsi que le voleur admet les lois de la propriété, souhaite même être protégé par elles et ne fait une exception temporaire par rapport à elles qu’en sa faveur. Personne ne veut être méchant, et ceux qui n’en agissent pas moins de façon méchante tombent dans un absurdum morale – dans l’absurdité morale. Celui qui fait cela est en réalité en contradiction avec lui-même et avec sa raison, et, selon Kant, il doit donc se mépriser lui-même. Que cette peur du mépris de soi-même puisse ne pas être suffisante pour garantir la légalité est une évidence; mais tant qu’on évolue dans une société de citoyens respectant la loi, on suppose en quelque sorte que le mépris de soi-même fonctionne. Bien sûr, Kant savait que le mépris de soi-même, ou plutôt la crainte d’avoir à se mépriser, ne fonctionnait très souvent pas, et il l’expliquait en disant que l’homme peut se mentir. Il a donc estimé que la «vraie souillure de notre espèce» était la fausseté, la faculté de mentir. Au premier abord, cette affirmation semble très surprenante parce qu’aucun de nos codes éthiques ou religieux (à l’exception de celui de Zoroastre) n’a jamais contenu un commandement comme «Tu ne mentiras pas» – sans compter que non seulement nous mais tous les codes des nations civilisées ont placé le meurtre en tête de la liste des crimes humains. Assez bizarrement, Dostoïevski semble avoir partagé – sans bien sûr la connaître – l’opinion de Kant. Dans Les Frères Karamazov, Dimitri K. demande au Starov : « Que faire pour être sauvé? » Et le Starov répond: «Par-dessus tout, ne jamais se mentir à soi-même. »

         Hannah Arendt, Responsabilité et jugement, trad. Jean-Luc Fidel, Payot, 2005, p.90 à 92.