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Le désir de reconnaissance est un désir d’esclave. Nietzsche.

 

 

    Quel est le désir humain fondamental ? Etre heureux sans doute mais comment l’être ? Cette aspiration ne met pas seulement en jeu le rapport de l’homme à la nature, elle met surtout en jeu le rapport de l’homme avec l’homme. Or chacun, dit Hegel, veut être reconnu par les autres. Le désir humain fondamental est désir de reconnaissance. Thème académique faisant l’objet de la célèbre analyse hégélienne de La dialectique du maître et de l’esclave. Rappelons en brièvement l’idée essentielle.

      Si exister pour une conscience de soi, ce n’est pas seulement être là à la manière des choses mais exister comme un pour soi, une négativité, il s’ensuit qu’une conscience ne peut se sentir exister que reconnue par une autre conscience de soi.

«  Les hommes n’ont pas, comme les animaux, le seul désir de persévérer dans leur être, d’être là à la façon des choses, écrit Kojève (brillant commentateur de Hegel), ils ont le désir impérieux de se faire reconnaître comme conscience de soi ».

   Ou comme l’écrit Hegel : « La conscience de soi ne parvient à la satisfaction que dans une autre conscience de soi ».

   Mais cette satisfaction n’est pas immédiate. Elle passe par une lutte où chacun doit s’efforcer de se faire reconnaître. Or s’exposer à l’autre comme un pour soi, c’est lui prouver qu’on n’est pas attaché à la vie ou à ses intérêts empiriques à n’importe quel prix. C’est se manifester comme un être dont on ne dispose pas comme on dispose des choses. C‘est donc se montrer capable de se nier dans son être-là immédiat, ce qui concrètement revient à prendre le risque de mourir, ou dans des situations moins dramatiques, à sacrifier ses intérêts immédiats.

   Dans cette opération, le maître est celui qui assume le risque de mourir ; le dominé, celui qui a peur de mourir et préfère sa vie ou ses intérêts à sa dignité.

   Ce qui signifie que le vrai maître de l’homme n’est pas le maître, son vrai maître c’est la mort ou son attachement à certains intérêts.

   Il résulte de cette lutte que l’esclave reconnaît dans le maître un homme libre mais le maître ne peut pas reconnaître l’esclave car une liberté veut être reconnue par une autre liberté.

    Le désir humain essentiel est donc le désir de reconnaissance. Soit. Mais qu’est-ce que cela veut dire être reconnu ? S’agit-il d’être reconnu comme une personne morale c’est-à-dire comme un sujet dépositaire de droits fondamentaux et égal en dignité à tout autre ? Si tel était le cas, nos concitoyens devraient se sentir reconnus puisqu’ils vivent sous des institutions affirmant que « tous les hommes sont libres et égaux en dignité et en droit ».  Or d’évidence ce n’est pas ce que l’on observe pour un grand nombre d’entre eux. Ce qui indique que les hommes ne se projettent pas les uns vers les autres comme des sujets moraux en quête de reconnaissance morale. Ils se vivent comme des individus en concurrence les uns avec les autres pour l’appropriation des pouvoirs et des richesses. Il s’ensuit que les rapports humains sont foncièrement agonistiques et que les sujets engagés dans la relation humaine ne sont pas originairement des sujets rationnels entrant les uns avec les autres dans des relations de réciprocité dont le mobile psychologique ou moral est la recherche de l’intérêt commun ou l’amour de la justice. Cette représentation rationnelle de la nature humaine et du social fait naïvement l’économie d’un fond obscur, radicalement passionnel, au principe des rapports humains.

    Marcel Mauss l’a montré avec l’analyse du potlatch [1]. Même dans le régime du don où l’on a l’impression que les hommes ont déposé les armes et nouent le rapport social sous la forme du donner-recevoir-rendre pacifique, la lutte pour le prestige et pour la domination est la vérité de l’échange. La rivalité mimétique, les « désirs de désirs » jouent à fond, le but de la lutte étant d’être reconnu par l’autre comme une valeur qui lui est supérieure et à laquelle il doit se soumettre.    

   « Nulle part le prestige individuel d’un chef et le prestige de son clan ne sont plus liés à la dépense, et à l’exactitude à rendre usurairement les dons acceptés, de façon à transformer en obligés ceux qui vous ont obligé (…). Le principe de l’antagonisme et de rivalité fonde tout. Le statut politique des individus, dans les confréries et dans les clans, les rangs de toute sorte s’obtiennent par la « guerre de propriété » comme par la guerre, ou par la chance, ou par l’héritage, par l’alliance et le mariage. Mais tout est conçu comme si c’était une « lutte de richesse » Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie, p. 200.

    Récurrente histoire ne cessant de s’exhiber sous nos yeux, particulièrement en France, où comme Philippe d’Iribarne l’a établi, la conception culturellement déterminée de la liberté n’est ni la conception anglo-saxonne, ni la conception allemande. Pour les Anglo-Saxons, la liberté est celle du propriétaire (de sa vie, de sa liberté, de ses biens), entrant avec les autres propriétaires dans des relations contractuelles, de telle sorte que les distinctions sociales n’affectent pas le sentiment d’être moralement des égaux. Pour les Allemands, l’homme libre est le membre de la communauté nationale, habilité également à tout autre à participer aux décisions collectives auxquelles il se sent tenu de se soumettre. Pour les Français c’est une autre affaire. L’homme libre est celui qui a le privilège de l’ancienne noblesse. C’est l’homme d’un rang social supérieur (« les haut placés », le PDG, le Président, le ministre etc.) de telle sorte que si l’on n’est pas dans cette position de supériorité on se sent dégradé, humilié. D’où le ressentiment, l’envie, la haine, ce poison de l’âge démocratique, plus virulent chez nous que chez les autres ainsi que l’atteste l’état lamentable du dialogue social dans notre pays. Les Français, semble-t-il, n’ont pas encore soldé les comptes de l’Ancien Régime. Pour eux les distinctions entre le haut et le bas, le noble et le vil continuent de structurer leur imaginaire collectif. L’idéal aristocratique de la grandeur survit dans les âmes et empoisonne les relations sociales pour autant que celles-ci impliquent des hiérarchies. Dans celui qui est investi d’une autorité ou dans celui qui dispose de plus forts revenus, le Français n’est guère enclin à reconnaître son égal sur le plan moral. D’où les difficultés de la société française à articuler les idéaux de liberté et d’égalité avec  les contraintes indépassables de la réalité humaine : du côté de la liberté, l’impossibilité de se passer de formes d’autorité, du côté de l’égalité, l’hétérogénéité foncière des êtres humains. (Lire sur tous ces points L’étrangeté française de Philippe d’Iribarne. Points seuil, 2006)

   Est-ce cette lecture qui m’a fait penser à Nietzsche ? En tout cas il me semble que le philosophe du soupçon fait preuve d’une grande clairvoyance lorsqu’il affirme que le désir de reconnaissance est un désir d’esclave.

  

Nietzsche : le désir de reconnaissance est un désir d’esclave.

 

   « Une des choses qu’un esprit aristocratique a le plus de peine à comprendre, c’est la vanité; dans des cas où d’autres la saisissent à pleines mains, un tel esprit sera tenté de la nier. Le problème est pour lui de se représenter des êtres qui cherchent à éveiller en autrui une bonne opinion d’eux-mêmes qu’au fond ils ne partagent pas, et par conséquent ne méritent pas, après quoi ils en viennent eux-mêmes à croire à cette bonne opinion. L’esprit aristocratique verra dans cette attitude un tel manque de goût, un tel défaut de respect de soi, et d’autre part une si baroque déraison, qu’il aimerait croire que la vanité est une exception et qu’il est tenté de la révoquer en doute dans la plupart des cas. Il dira, par exemple : «Je peux me tromper sur ma propre valeur et exiger cependant qu’on me reconnaisse cette valeur que j‘imagine; ce n’est pas de la vanité, mais de la présomption ou dans la plupart des cas ce qu’on appelle de la « modestie » ou de l’« humilité ». Ou encore : « Je puis être heureux, pour bien des raisons, de la bonne opinion que d’autres ont de moi, soit que je les respecte et les aime et que je prenne part à leurs joies, soit que leur bonne opinion confirme et renforce en moi ma propre opinion, soit que la bonne opinion d’autrui, même si je ne la partage pas, me soit avantageuse ou promette de l’être; tout cela n’est pas de la vanité ». L’âme aristocratique, notamment, est obligée de se faire violence et d’appeler l’histoire à son aide pour arriver à se représenter que depuis des temps immémoriaux, dans toutes les classes sociales tant soit peu dépendantes, l’homme du commun n’a jamais eu d’autre valeur que celle qu’on lui attribuait; nullement habitué à fixer lui-même des valeurs, il ne s’en est pas attribué d’autre que celle que ses maîtres lui reconnaissaient; créer des valeurs, c’est le véritable droit du seigneur. Peut-être faut-il considérer comme le résultat d’un prodigieux atavisme le fait que l’homme vulgaire, de nos jours encore, commence par attendre l’opinion qu’on a de lui pour s’y conformer ensuite instinctivement, que cette opinion soit « bonne » ou même mauvaise et injuste; que l’on pense, par exemple, aux dévotes qui apprennent de leur confesseur à s’estimer ou à se mépriser elles-mêmes, ainsi que le croyant l’apprend, en général, de son Eglise. Le fait est qu’à présent, en vertu du lent avènement de l’ordre démocratique (et de sa cause, le mélange des sangs entre maîtres et esclaves) la tendance originellement aristocratique et rare à s’attribuer de son propre chef une valeur et à avoir « bonne opinion » de soi est à présent de plus en plus encouragée et répandue; mais elle se heurte de tout temps à un autre penchant plus ancien, plus général et plus fortement enraciné, et dans le phénomène de la «vanité» ce penchant ancien l’emporte sur le plus récent. Le vaniteux est heureux de n’importe quelle bonne opinion exprimée sur son compte, en dehors de toute considération d’utilité, et abstraction faite également du vrai et du faux, de même qu’il souffre de toute mauvaise opinion. Car il se soumet aux unes et aux autres, il sent qu’il leur est soumis par un vieil instinct de subordination qui se manifeste en lui. Ce qui persiste dans le sang du vaniteux, c’est « l’esclave », c’est une survivance de la duplicité de l’esclave — et combien reste-t-il encore de l’esclave dans la femme, par exemple! C’est l’esclave qui cherche à nous persuader d’avoir de lui une bonne opinion; c’est aussi l’esclave qui plie ensuite le genou devant ces opinions, comme si ce n’était pas lui qui les avait produites. Et, je le répète, la vanité est un atavisme. »

                           Nietzsche, Par delà le bien et le mal [2], § 261.

 

   Pour Nietzsche le besoin d’être reconnu n’est pas le besoin essentiellement humain ; seule une mentalité d’esclave peut se l’imaginer et croire que l’histoire humaine s’explique à la lumière de ce supposé « désir de reconnaissance ». L’esclave n’est pas la vérité de l’homme mais sa forme abâtardie. Car rien n’est plus difficile à concevoir pour le maître que ce désir que lui prête l’esclave. Il lui faudrait pour cela exister sur un mode totalement étranger à ce qu’il est et que résume précisément la condition de l’esclave. Celui-ci est un être dépendant. Son centre de gravité n’est donc pas en lui, il est hors de lui dans le regard de ceux dont il dépend : ses supérieurs pour l’homme des statuts sociaux modestes, ceux qui revêtent un prestige à ses yeux, ceux qu’il envie c’est-à-dire au fond qu’il hait à raison de l’admiration secrète qu’il leur voue (Cf. Les analyses de René Girard), ou bien ses inférieurs pour l’homme des statuts sociaux prestigieux, ceux dont il a besoin pour se sentir conforté dans sa position de supériorité. Il s’ensuit que l’esclave ne vaut pour lui que ce qu’il vaut pour le maître. Il « commence par attendre l’opinion qu’on a de lui pour s’y conformer ensuite instinctivement, que cette opinion soit « bonne » ou même mauvaise et injuste ». L’esclave illustre ce que Rousseau appelle la corruption de l’amour de soi en amour propre. Corruption qui est, à ses yeux,  la marque de la plus profonde servitude de l’homme civil car, à la différence du sauvage, l’homme civil vit dans le regard des autres. L’amour propre c’est donc l’amour de soi dans le jugement des autres ou dans l’opinion. C’est le souci de paraître ce que l’on sait ne pas être et que l’on finit par croire que l’on est parce que la mesure de ce que l’on vaut ou ne vaut pas n’est pas en soi mais dans le regard d’autrui. Or « Une des choses qu’un esprit aristocratique a le plus de peine à comprendre, c’est la vanité » affirme Nietzsche. De fait l’homme libre ne fait pas d’autrui la mesure des valeurs. Il les apprécie par lui-même avec la hauteur de vue qu’exige la plus grande probité.  

   Pour bien comprendre ce que dit ici Nietzsche il suffit de se demander si Socrate ou Descartes vont chercher dans l’opinion des autres, ce qu’ils doivent penser d’eux-mêmes ! Souvenons-nous de Socrate à son procès. Il ne fait aucune concession au jugement public. Seul ce qui est fondé en raison fait autorité pour lui. Il n’a pas besoin des autres pour se juger car le seul juge qu’il reconnaît est celui qui pose les valeurs en toute autonomie, et ce juge s’appelle la conscience universelle ou la raison. Socrate est souverain. Il est un maître, non un esclave comme le Descartes du cogito. « Je pense, je suis ». Moi pensant c’est moi, et il n’y a pas d’autre aune pour mesurer ce que je vaux. Méprisable à mes propres yeux si je fais un mauvais usage de mon libre-arbitre, respectable si je suis fidèle à « la ferme et constante résolution d’en bien user ».

  

 NB : J’ai trouvé sous la plume de Mandeville un propos similaire : «  Si les gens d’un vrai bon sens ont moins d’envie que les autres, c’est qu’ils hésitent moins à s’admirer que les sots et les imbéciles ; car sans le montrer aux autres, la solidité de leur pensée les assure de leur vrai mérite ; les gens peu intelligents ne peuvent pas ressentir cette assurance, bien qu’ils la feignent souvent » La fable des abeilles [3], Remarque N, Vrin, p.112.

NB: Il faut croire que l’atavisme stigmatisé par Nietzsche est puissant car lorsqu’on dit aux élèves que la vertu de générosité au sens cartésien implique l’estime de soi ou que Spinoza fait de l’humilité une passion triste, ils ne sont pas loin d’être scandalisés!