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La figure du sage. Pierre Hadot

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 « Après ce trop bref exposé se rapportant à la représentation du sage dans les grandes écoles philosophiques, je voudrais maintenant essayer d’en dégager la signification historique et anthropologique.

   Je dirais, tout d’abord, que l’apparition de la figure du sage correspond à une prise de conscience de plus en plus aiguë du moi, de la personnalité, de l’intériorité. Ce mouvement de prise de conscience est inauguré par la formule socratique : «Prends souci de toi-même » (Platon, Alcibiade, 102d, Apologie de Socrate [1], 36c) qui révèle à l’individu qu’il peut diriger sa vie, que son moi a une valeur propre, qui est aussi importante que celle de la Cité toute entière. Platonisme, aristotélisme, épicurisme, stoïcisme s’accordent pour reconnaître la liberté intérieure. Et le sage est précisément celui qui a su conquérir cette liberté intérieure, cette liberté de penser selon la norme de la Raison et de la Nature, qui peut s’opposer aussi bien aux opinions, aux préjugés, aux impératifs de la Cité qu’aux caprices du désir et de la passion. Ce noyau de liberté inexpugnable se situe dans la faculté de juger, comme le diront de manière frappante Epictète dans son Manuel [2], c, 5 « Ce ne sont pas les choses qui troublent les hommes, mais les idées qu’ils se font des choses » ou Marc Aurèle, XI, 16, 2 : «Les choses ne nous contraignent pas à porter tel ou tel jugement sur elles. Aucune ne vient jusqu’à nous, elles restent immobiles. » Autrement dit : les choses n’ont une action sur moi que dans la mesure où je les transforme en représentation. Or je suis absolument libre de penser ce que je veux et de choisir les représentations que je veux. La grande distinction stoïcienne entre les choses qui dépendent de nous (nos jugements) et les choses qui ne dépendent pas de nous (les choses) définit précisément ce noyau inexpugnable de la personnalité.

 

   La figure du sage permet ainsi au moi de prendre conscience du pouvoir qu’il a de s’affranchir de tout ce qui lui est étranger, d’être indépendant. C’est la fameuse autarkeia, qualité que toutes les écoles revendiquent pour leur sage et que les philosophes essaient d’acquérir.
   Liberté et indépendance assurent au sage la paix intérieure, l’ataraxia. Cette paix, cette tranquillité de l’âme, est la valeur la plus haute dans l’Antiquité, fascinée par l’image de l’homme qui, au milieu des adversités, des troubles de la cité, des catastrophes cosmiques, reste imperturbable
   « L’homme juste et ferme en sa résolution, ni la furie des citoyens ordonnant le mal, ni le visage d’un tyran qui menace n’ébranlent ni n’entament son esprit, non plus que l’Auster, chef turbulent de l’orageuse Adriatique, non plus que la grande main de Jupiter foudroyant ; que le monde se rompe et s’écroule, ses débris le frapperont sans l’effrayer » (Horace, Odes, III, 3, 1-8).
   Ce noyau de liberté intérieure inexpugnable, le philosophe qui s’exerce à la sagesse essaiera de le constituer par des exercices spirituels de vigilance et d’attention à soi, par des examens de conscience, par des efforts de volonté et de mémoire qui assureront en lui la liberté de juger et l’indépendance à l’égard des désirs et des passions. C’est toute une vie intérieure qui se développe ainsi et qui, chez les platoniciens, les aristotéliciens et les stoïciens, se concentre autour de l’Esprit ou le daimôn présent à l’intérieur de l’homme.
   Et précisément je pense qu’il faut bien comprendre ce que représente exactement la prise de conscience du moi dont nous venons de parler. Je ne pense pas en effet que l’on puisse écrire avec Michel Foucault à propos de ce rapport à soi : « (Aux) plaisirs violents, incertains et provisoires, l’accès à soi est susceptible de substituer une forme de plaisir que dans la sérénité et pour toujours, on prend à soi-même. » (Le souci de soi, 1984. p.83) Et il cite, pour illustrer son propos, la Lettre 23, 6-7 de Sénèque. Il y a là, je crois, beaucoup d’inexactitudes. Tout d’abord, dans le texte de Sénèque que cite Foucault, le philosophe ne parle pas de plaisir, mais de joie, non pas voluptas, mais gaudium, et la différence est capitale pour les stoïciens. Mais surtout, si on lit le texte de Sénèque, on s’aperçoit qu’il dit à peu près le contraire de ce que lui fait dire Foucault : « Tourne ton regard (specta) vers le bien véritable et sois heureux (gaude) de ce qui est vraiment tien. Mais que veut dire : « de ce qui est vraiment tien ». Cela veut dire : « de toi-même et de la meilleure partie de toi-même ». »
   Si l’on compare ce texte avec la Lettre 124, 23, nous avons ainsi une série d’équivalences : le vrai bien, c’est ce qui appartient en propre au moi ; ce qui appartient en propre au moi, c’est le moi lui-même et la meilleure partie du moi ; cette meilleure partie du moi n’est autre que la raison parfaite, c’est-à-dire la raison divine, comme nous l’avons déjà vu. La meilleure partie du moi, c’est donc un moi transcendant, le daimôn dont nous parlions tout à l’heure, ou, pour Aristote, l’Esprit, qui est quelque chose de divin et de surhumain. Sénèque ne trouve donc pas sa joie dans Sénèque, mais en transcendant Sénèque, en découvrant qu’il peut s’élever lui, Sénèque, à un niveau supérieur d’existence où il n’est plus Sénèque, le Sénèque limité dans l’espace et le temps, mais la Raison universelle, l’Esprit, le daimôn qui était en Sénèque, et qu’il est devenu, auquel il s’est identifié. Il est passé de l’individualité à l’universalité. On pourrait dire aussi : il est devenu le sage transcendant qui est en Sénèque et qui est en quelque sorte le moi supérieur de Sénèque. Ici encore l’homme apparaît, en ce qu’il a de plus propre, comme quelque chose qui est plus que l’homme, ou, pour parler avec plus de précision, le vrai moi de chaque individu transcende chaque individu.
   On ne trouve évidemment pas l’idée d’un moi transcendant dans la doctrine épicurienne. Mais il n’en reste pas moins que le sage épicurien ne trouve pas, non plus, son plaisir en soi-même, mais au contraire dans quelque chose d’autre, dans l’amitié avec les autres philosophes, dans la contemplation de l’immensité du monde, dans l’émerveillement devant cette sorte de grâce inespérée qu’est l’existence. »
                                   Pierre Hadot. La figure du sage dans l’Antiquité gréco-latine dans Etudes de philosophie ancienne. Les belles Lettres, 1998.