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Enigmatique nature humaine.

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   Le mythe de Prométhée montre que l’homme n’est pas un être de la nature comme les plantes ou les animaux. « Il est né nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes » Si l’on devait s’en tenir à l’équipement naturel de l’espèce humaine, elle serait condamnée à disparaître car elle est dépourvue de ce qui permet aux autres vivants d’être adaptés naturellement à la nature (un instinct, des protections naturelles, des outils annexés à l’organisme etc.).

     Le mythe pointe l’indigence et l’indétermination naturelles de la nature humaine.

     

   La notion de nature connote, en effet, l’idée de donné, d’innéité (donné à la naissance). Le naturel ou le donné s’oppose à l‘acquis. L’acquis est ce qu’on ajoute à la nature, ce qui la transforme. Le naturel étant ce qui est donné, indépendamment de l’activité ou de l’art humains, il s’oppose à l‘artificiel (ce qui procède de l’intervention humaine, de l’art).

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   Or le monde dans lequel l’homme déploie son existence, ce par quoi il est humain (la bipédie, l’usage des mains, la parole, la pensée, la sensibilité, l’obéissance à des règles) ne sont pas des données naturelles, ce sont des acquisitions culturelles. Hors d’un contexte culturel où il va apprendre à marcher, à parler, à se conduire de telle ou telle manière, le petit de l’homme ne devient pas humain. L’exemple des enfants sauvages montre qu’on ne naît pas homme, on le devient dans le cadre d’un milieu culturel et d’une histoire. (Exemple : observation en 1799 de Victor l’enfant de l’Aveyron ou en 1920, des deux enfants loups, retrouvés en Inde : Amala et Kamala.

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   Attention : Serge Aroles nous apprend dans son livre L’énigme des Enfants-Loups [1]publié en 2007 dans la collection sciences humaines, publibook, que l’histoire d’Amala et de Kamala est une supercherie intellectuelle orchestrée par le Révérend Singh, le directeur de l’orphelinat de Midnapore

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 PB : Qu’est-ce que le naturel en l’homme ?

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   Son organisme avec ses deux attributs : le cerveau et la main. Avec le cerveau et la main, l’évolution cesse d’être ce qui aboutit à l’homme pour devenir ce qui en part. Le cerveau et la main marquent ce moment où l‘évolution (concept biologique) se transforme en histoire. Certes les autres espèces ont bien une histoire, dans la mesure où elles se développent dans le temps, mais elles n’ont pas d’histoire, au sens où seul l’homme en a une, c’est-à-dire au sens où il est le seul à utiliser le temps pour se réaliser tel qu’il se projette. Avec l’homme la continuité des vivants est rompue. Emerge une nouvelle modalité d’être c’est-à-dire une aventure culturelle et historique.

  La déficience naturelle de l’homme se renverse ainsi en un avantage considérable. Non déterminé à être ceci ou cela, l’homme est ouvert à une infinité de possibles. Non spécialisés dans telle ou telle fonction, comme c’est le cas des autres organes, le cerveau et la main vont être capables d’une infinité  de tâches. Faire des projets, imaginer, résoudre des problèmes, s’approprier symboliquement le réel par le langage, la science, l’art, la religion, aménager ses conditions d’existence par le travail, la technique, instituer les rapports sociaux en faisant un usage éthico-politique de l’intelligence.

  Les multiples cultures, les conquêtes de la civilisation contre la sauvagerie et la barbarie, les progrès historiques de l’homme procèdent de son indétermination originaire. Il va utiliser son corps comme un outil, prolonger et extérioriser les pouvoirs de son corps en inventant des outils. Il va ainsi promouvoir un monde artificiel dans lequel la dimension institutionnelle est essentielle. Ses dispositions naturelles se développent au sein d’un milieu culturel accumulant et transmettant le capital des inventions humaines, qu’il s’agisse des savoir-faire ou des systèmes symboliques (les connaissances, les significations et les valeurs).

  La société, remarque le paléontologue Leroi-Gourhan, joue pour chaque homme le rôle de l’espèce pour l’animal. Rousseau de même observait : « Un animal est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie et son espèce au bout de mille ans ce qu’elle était la première année de ces mille ans ». Ce qui distingue l’homme dans le système des vivants, c’est donc moins la raison qui ne peut se développer que dans un milieu culturel, que la capacité de changer, de ne pas être fixé dans les déterminations d’une nature. Rousseau appelle perfectibilité, cette différence spécifiquement humaine. La perfectibilité est la capacité de prendre des formes différentes dans le temps et dans l’espace (attention : changer n’est pas synonyme de perfectionner ou de progresser. Un changement peut être négatif). Elle est synonyme de plasticité ou de liberté.

  Ex : Rien ne distingue biologiquement, l’homme de la société occidentale moderne de l’homme de telle tribu amazonienne ou de nos ancêtres les plus lointains. Pourtant sur le plan culturel et historique, l’écart est considérable. Il s’ensuit que « l’histoire humaine s’articule en deux plans dissociés : celui de l’évolution phylétique qui fait de l’humanité actuelle une collection d’individus aux propriétés physiques peu différentes de ce qu’elles étaient il y a trente mille ans et celui de l’évolution ethnique, qui fait de l’humanité un corps extériorisé dont les propriétés globales sont en état de transformation accélérée » Leroi-Gourhan.

  Idée- force : « Ce sont nos acquisitions, nos imitations qui font de nous des hommes au point de vue psychique »Jaspers. Un homme n’est pas homme par son hérédité biologique, il l’est par son héritage culturel.

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  PB : Y a t il continuité de la nature à la culture et à l’histoire ou bien celles-ci sont-elles en rupture avec la nature ?

 Penser la réalité humaine c’est comprendre qu’une infériorité naturelle se renverse dialectiquement en une supériorité. L’indigence se retourne en richesse, l’imprévoyance de Prométhée en chance pour l’humanité. D’où deux lectures très différentes de l’aventure humaine :

  -Si l’on souligne l’avarice de la nature à son endroit, on met l’homme à l’origine de lui-même et on le définit comme un être d’anti-nature. Ni l’homme ni le monde dans lequel il vit ne sont naturels. L’un et l’autre sont sa propre oeuvre (Cf. Marx). Si l’animal a un milieu naturel, l’homme en revanche est nécessairement conduit à transformer le donné afin d’aménager des conditions d’existence propices à sa survie d’abord, à une vie véritablement humaine ensuite. Pour Protagoras par exemple, l’intelligence sous les deux formes du génie technique et du génie politique et moral, est ce qui supplée pour l’homme l’instinct. Sa finalité est identique à celle de l’instinct, c’est une finalité biologique : satisfaire les besoins, survivre mais cette finalité ne peut s’accomplir qu’en substituant un monde artificiel au monde naturel. On appelle artificialisme, toute thèse pensant la technique, les institutions politiques, comme des productions en rupture avec la nature.

  -Si l’on souligne l’avantage considérable que la nature confère à l’homme en le dotant d’un cerveau et d’une main (bien voir en effet, que l’homme invente tout sauf ce par quoi il peut être un inventeur. Il a reçu la main et le cerveau, il ne les a pas produits) on met la nature à l’origine de l’homme et on pense le culturel (la technique, l’institutionnel) en continuité avec la nature ou avec la vie. La technique est une virtualité naturelle, la politique aussi (l’homme est par nature un animal politique affirme Aristote). L’une et l’autre correspondent à une nécessité vitale et humaine. L’ordre naturel implique la technique et la politique. Celles-ci ne sont pas de purs artifices, elles ont un fondement naturel. C’est la thèse du naturalisme aristotélicien ou de la philosophie kantienne de l’histoire.

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  PB : Comment comprendre que la nature ait fait surgir un être dont la nature est de ne pas être entièrement naturelle mais de produire de la culture et de l’artifice ?

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  -Le savant répondra que cette question est étrangère à un questionnement scientifique. La science ne pose pas la question du sens. Elle ne se demande pas pourquoi ? Mais comment ? De quel enchaînement de causes et d’effets, un phénomène est-il le résultat ?  L’idée d’une finalité des phénomènes naturels n’a aucune pertinence pour la science moderne (ce n’est pas le cas de la science antique qui se représente le cosmos comme un système ordonné de fins) car les phénomènes sont conçus comme l’effet d’une causalité aveugle. Il n’y a pas d’intelligence dans la matière pour viser des fins (l’explication finaliste peut être accusée d’être une illusion anthropomorphique). La science n’explique pas un phénomène en énonçant ce pour quoi elle est faite (ce qu’Aristote appelle la cause finale) mais en décrivant le mécanisme dont elle est le résultat (la cause efficiente). Dire qu’une chose n’est pas finalisée revient à dire qu’elle n’a pas de sens.

  Le philosophe, en revanche, pose la question du sens.

  -Il peut se dire avec Hubert Reeves que l’homme est peut-être une « aberration de la nature » (au sens d’une aberration chromosomique). Pourquoi ? Parce qu’un écosystème est un système harmonieux où chaque élément est à la fois moyen et fin des autres. Il est donc étonnant qu’un être naturel, ici l’homme, détruise son milieu, bouleverse les équilibres naturels, soit même capable de compromettre la survie de la planète. Son émergence dans le temps a tout l’air d’être une anomalie.

  -Au contraire, il est permis de penser, nous dit Kant que la nature poursuit à travers l’homme une fin spécifique. (Attention ; Kant ne récuse pas l’illégitimité du finalisme dans les sciences. Celui-ci n’est pas un principe d’explication scientifique, mais il faut distinguer le plan du penser et celui du connaître. Le penseur peut faire un usage de la finalité, car à l’inverse de la connaissance, la pensée ne prétend pas énoncer des vérités objectives).

  Cette pensée se fonde sur une espérance, car sans cette espérance notre existence n’aurait pas de sens. Qu’est-il donc permis d’espérer ? Que la finalité de notre espèce soit l’accomplissement de toutes ses dispositions, de tout ce qui est en germe en elle, au point zéro de l’histoire. Cet accomplissement n’est pas pensable à l’échelle du temps de l’individu mais à celle de l’histoire universelle, car il faut les efforts continus des générations successives pour développer les techniques, conquérir les savoirs, déployer les talents et instituer les rapports sociaux conformément aux exigences de l’esprit. Il faut (impératif moral) espérer que l’humanité ait une destination et que celle-ci, à laquelle chacun a le devoir de contribuer soit de promouvoir le perfectionnement de toutes ses virtualités et en particulier d’actualiser sa disposition morale. La fin de cet être énigmatique serait donc la moralité, privée et publique, l’institution du « règne des fins », de la cité éthique où chaque homme, tant sur le plan national que sur le plan international traiterait l’humanité comme une fin en soi.