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Platon. Le plaisir est un fait de conscience. Le mollusque marin.

  

 

   De nombreux dialogues nous donnent des indications sur la conception platonicienne du plaisir mais à défaut d’avoir le temps de lire l’œuvre complète, il convient de connaître les analyses du Gorgias, [1]de la République [2]et du Philèbe sans oublier la fable du début du Phédon. [3]

   Lorsqu’il s’interroge sur la nature du plaisir, Platon révèle un grand talent d’analyste des ambiguïtés de l’expérience, et lorsqu’il réfléchit, dans le Philèbe, sur la place qu’il convient de lui assigner dans l’économie de la vie bonne, il apparaît comme  un penseur beaucoup plus soucieux de la condition humaine qu’il n’est habituel de le penser. On a peine à reconnaître le contempteur du sensible dans l’apôtre de la vie mixte, vie bienheureuse mêlant savamment sagesse et plaisir. L’heure n’est plus à la fuite hors de la corruption du sensible (Théétète, 176 b), à la célébration de la vie impassible des dieux. La vie de pure intelligence, de pure sagesse, exempte de plaisir et de peine n’est pas plus souhaitable qu’une vie de jouissance inconsciente. Mais si l’impassibilité d’une vie affranchie des vicissitudes du devenir et donc de l’alternance du plaisir et de la douleur n’est ni possible, ni souhaitable pour l’homme, reste qu’il faut se faire une idée de sa perfection  pour réguler notre vie affective et tenter par une modération des plaisirs et des peines, une imitation imparfaite de la béatitude divine.

  

 

           Il n’y a pas de plaisir sans conscience du plaisir.

 

     Que le plaisir mette en jeu le corps, nul n’en doute. Même ce que l’on appelle les plaisirs de l’âme, (Ex : le plaisir que donne la connaissance, le spectacle de belles conduites, la contemplation de la beauté), implique une dimension biologique qui, pour être mal connue, n’en est pas moins patente dans des sensations indistinctement psychiques et somatiques. Dans le plaisir, la vitalité de l’être s’éprouve légère, en accord avec elle-même et avec le monde.

   Mais le plaisir ne se réduit pas à un simple état du corps car un plaisir qui ne serait pas conscient de lui-même serait comparable à tous les mouvements s’effectuant dans notre organisme sans que nous y soyons sensibles. « Parmi les impressions qui à chaque instant affectent notre corps, les unes s’éteignent  dans le corps avant de passer jusqu’à l’âme, laissant celle-ci insensible ; les autres la traversent tous les deux et y produisent une sorte de secousse, à la fois propre et commune aux deux séparément » (Philèbe, 33d, La Pléiade, p. 583).

   Il n’y a donc guère de sens à faire du corps, dans sa réalité organique, le sujet du plaisir.  L’idée d’une jouissance inconsciente est une absurdité.  On ne jouit pas de ce qui n’a pas d’existence pour nous et pour qu’un vécu soit effectivement éprouvé, il faut que les sensations le caractérisant passent le seuil de la conscience. Que sa cause soit physique ou psychique, le plaisir est donc une sensation dans l’effectivité de laquelle la participation de la conscience est aussi constitutive que les mécanismes corporels. Et qui dit conscience dit nécessairement intervention du jugement, de  la mémoire, de l’imagination. Pourquoi ? Parce que je ne peux identifier telle modification de mon être comme agréable que par différence avec une autre, mémorisée ou anticipée comme déplaisante. Par nature le plaisir et la douleur sont des affects signifiants pour nous. Ils impliquent le jugement, l’activité discriminatrice de l’esprit et sa capacité d’appréciation, ne serait-ce que sous la forme de l’intentionnalité psycho-physiologique de l’attraction ou de la répulsion. L’un et l’autre sont accrus ou diminués par la manière dont la conscience se dispose par rapport  eux.

   Ainsi, avant d’être la sensation actuelle du désir comblé, le plaisir est souvent ce qui est anticipé dans la représentation sous la forme de l’attente, de l’espérance ou rappelé sous la forme du souvenir d’une jouissance passée. De même pour la douleur dont on ne cesse de redouter la possibilité pour l’avenir, cette crainte lui donnant déjà un commencement de réalité dans un présent qui, bien qu’exempt de son mordant, s’empoisonne de cette inquiétude et ne sait pas jouir de sa chance.  On sait combien cette manière pour l’âme de s’échapper du temps présent, d’aller au-delà du vécu actuel, dans les limites duquel le corps réduit à sa matérialité est circonscrit, est au principe de la dynamique du désir et de la complexité de la vie affective chez l’être humain. Ses plaisirs et ses douleurs peuvent être imaginaires, ou en termes platoniciens vrais ou faux. Il peut souffrir psychiquement alors qu’il est en bonne santé corporelle ou se réjouir grâce à la puissance de son âme alors que son corps est à l’agonie.

   Tout cela montre que le plaisir et la douleur ne sont pas de simples mécanismes biologiques, passibles d’une approche objectivante du corps. Le corps jouissant ou souffrant n’est pas le corps objectif, c’est un corps vécu subjectivement de l’intérieur ou ce que les phénoménologues appellent le corps-propre, corps-conscient, corps-sujet,  rebelle à nos présupposés dualistes tant il semble que dans l’expérience humaine, le corps passe dans l’âme et l’âme passe dans le corps.

  Il  s’ensuit qu’il est impropre de parler des plaisirs du corps. A strictement parler le corps ne sent rien. Il est le siège de mouvements s’effectuant en lui dans une immédiateté et une idiotie dont il est prisonnier. Seule la conscience de soi permet d’échapper à l’indistinction aveugle et muette de l’état corporel en lui conférant le sens d’un vécu agréable ou désagréable. C’est dire que les  plaisirs corporels sont toujours déjà des plaisirs de l’âme. C’est si vrai qu’un plaisir peut cesser d’être un plaisir sitôt que pour diverses raisons, la conscience se projette vers lui de manière négative.

   Le texte emblématique dans lequel Platon établit qu’il n’y a pas de plaisir pour l’homme en-deçà d’un certain degré de conscience et d’un exercice des facultés mentales est celui du Philèbe il mobilise l’image du mollusque marin.

 

 

TEXTE

 

   « Socrate : Toi, Protarque, accepterais-tu de vivre ta vie tout entière rien qu’à jouir des plaisirs les plus grands ?

-Protarque : Et pourquoi pas?

– Socrate : Mais, si cette possibilité, tu l’avais sans réserve, estimerais-tu n’avoir plus besoin de rien d’autre ?

– Protarque: Absolument de rien d’autre! –

– Socrate : Regardes-y donc: sagesse, intelligence, calcul réfléchi de ce qui est nécessaire, avec tout ce qui encore est de la même famille, n’en aurais-tu pas quelque besoin ?

– Protarque : Et pourquoi? En ayant la joie, j’aurais tout !

– Socrate. : Mais la possession perpétuelle d’une telle vie  te ferait-elle, d’un bout à l’autre de ton existence, des plaisirs les plus grands?

– Protarque : Pourquoi pas ?

– Socrate: Ne possédant en vérité cependant ni intelligence, ni mémoire, ni connaissance, ni opinion vraie, la première conséquence n’en serait-elle pas précisément que, vide ainsi de toute pensée, tu ignorerais sans doute forcément  si tu es dans la joie ou si tu n’es pas dans la joie ?

– Protarque : Forcément!

– Socrate : Il est de même  certain que, n’ayant pas de mémoire, tu ne serais sans doute pas davantage capable de te remémorer les joies que tu as pu avoir autrefois, ni de voir non plus subsister un souvenir  quelconque d’un plaisir qui t’échoit dans l’instant même ; que, forcément encore, faute de posséder l’opinion vraie, dans le temps précisément de ta joie, tu n’opineras pas que tu es joyeux; que, d’autre part, privé comme tu le serais de calcul réfléchi, tu ne serais pas capable non plus  de calculer une joie à éprouver pour toi dans le temps qui  viendra; mais que tu vivrais une vie qui, au lieu d’être une  vie d’homme, serait celle d’une espèce de mollusque marin ou de tout ce qu’il y a dans la mer d’animaux avec un corps encoquillé! »

   Philèbe, 22 a-c,  traduction Léon Robin, La Pléiade, p. 564.

 

 

Analyse de Victor Brochard.

 

 «  Platon complète sa théorie du plaisir par la distinction des plaisirs de l’âme et des plaisirs du corps. Ici encore il introduit des éléments tout nouveaux et dépasse singulièrement l’École Cyrénaïque, Par ces mots, plaisirs de l’âme, il désigne deux choses différentes qu’il ne sépare pas encore nettement, mais que la critique ultérieure distinguera. D’abord le plaisir, sous sa forme la plus générale, ne peut être rapporté uniquement au corps. Comme l’avaient déjà bien vu les Cyrénaïques, les mouvements du corps ne peuvent être appelés des plaisirs que s’ils sont assez forts pour arriver jusqu’à l’âme ou l’intelligence, ou, comme nous dirions aujourd’hui, à la conscience. D’ailleurs qui voudrait jouir d’un plaisir sans savoir qu’il en jouit, c’est-à-dire sans que l’intelligence se joigne aux mouvements de l’organisme? Bien plus, le corps, comme l’avait montré Aristippe, étant en perpétuel mouvement, on ne pourrait lui attribuer que le plaisir présent, car à chaque moment le passé n’est plus et l’avenir n’est pas encore. Mais, objecte Platon, un tel plaisir cesse en même temps qu’il commence; c’est donc un pur non-être. Pour exister, il faut qu’il ait une certaine durée; en d’autres termes, qu’il échappe à la fuite du temps; il faut qu’il garde quelque chose du passé et anticipe un peu sur l’avenir; et cela n’est possible que par la mémoire et la prévision, c’est-à-dire encore par l’intelligence et par l’âme (Philèbe, 34 b). Enfin le plaisir est presque toujours étroitement lié au désir et en dépend. Or il est évident que le désir, étant une aspiration vers un changement ou une altération, implique une prévision, et cette prévision elle-même suppose une mémoire. Donc, de quelque façon qu’on envisage le plaisir corporel, on s’aperçoit qu’il ne peut exister uniquement dans le corps et qu’il ne doit pas être, comme l’avaient cru les Cyrénaïques, strictement limité au présent. C’est par l’intervention de l’âme ou de l’intelligence, nous dirions aujourd’hui de la conscience, que le mouvement corporel devient un plaisir; tout plaisir du corps est, en dernière analyse, un plaisir de l’âme.

  Cependant l’intervention de l’âme dans la production du plaisir ne se manifeste pas seulement par l’apparition nécessaire de la conscience, de la mémoire et de l’attente. On doit dire aussi qu’il y a des plaisirs de l’âme spécifiquement différents de ceux qui sont rapportés au corps, comme le plaisir de la faim ou de la soif. L’âme en elle-même et par elle-même éprouve des sentiments de plaisir ou de peine ; telles sont la colère, la tristesse, l’envie, et, à plus forte raison, les jouissances attachées aux connaissances intellectuelles. Nous n’avons pas ici à rappeler le détail des fines et profondes analyses par lesquelles Platon, dans le Philèbe, montre comment ces émotions de l’âme sont souvent un mélange en des proportions diverses de plaisir et de peine. Il suffit de rappeler ici la distinction qu’il fait entre les plaisirs propres à l’âme et les plaisirs corporels.

   Ainsi Platon prend le mot « plaisirs de l’âme» en deux sens: ces plaisirs sont d’abord les plaisirs du corps transposés pour ainsi dire hors du temps et sauvés par la mémoire; ce sont, d’autre part, des plaisirs spécifiquement différents de ceux du corps. Mais, dans l’un et l’autre cas, Platon nous fait voir que les plaisirs de l’âme peuvent exister avec ceux du corps,  par exemple l’homme qui souffre de la faim et de la soif peut en même temps éprouver de la joie s’il espère bientôt être désaltéré ».

  La théorie du plaisir d’après Epicure dans Etudes de philosophie ancienne et moderne. Vrin, 1954, p.263 à 265.