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Hommage à Leszek Kolakowski.

Leszek Kolakowski. Photo Mariusz Kubik.   

 
 

   Leszek Kolakowski est mort le vendredi 17 juillet à Oxford. Né en 1927 à Radom, en Pologne, il fut l’un des plus grands philosophes polonais, dont la renommée a largement dépassé les frontières d’un pays qu’il dut quitter en 1968. Il connut dans sa vie et dans sa pensée les déchirements du siècle. D’abord militant communiste, engagé dans l’Union de Combat des Jeunes, il fait peu à peu l’expérience du divorce entre les espérances millénaristes du marxisme et la réalité du marxisme réel. A partir de 1956 il fait le deuil de ses illusions adolescentes et se distingue dans la tâche qui a toujours été celle de la philosophie : non point construction fantasmatique du réel mais analyse critique du donné, travail rigoureux des lumières soucieux de s’affranchir des errements idéologiques et de promouvoir la lucidité.

   Dans la Gazeta Wyborcza l’écrivain et chroniqueur Jacek Bochenski écrit : « Il a initié et gagné la bataille contre le communisme, mais il l’a combattu à sa manière. Il s’est battu contre quelque chose qu’il connaissait, qu’il avait vécu de l’intérieur et qu’il avait même contribué, pour une courte période, à créer ». Et dans Le monde, daté du 24 juillet, ses compagnons de route Bronislaw Baczko et Krysztof Pomian soulignent que Kolakowski a défendu «  l’autonomie de la philosophie, non seulement contre les croyances collectives, les religions et les idéologies, mais aussi contre la science qui, elle aussi, essaie de la réduire au rôle d’un instrument, ce qu’illustrent les philosophies positivistes. Et il l’a défendu contre elle-même : contre le penchant de la liberté et de la raison à céder à la tentation de transgresser toutes les limites, d’oublier la corporéité et la finitude qui sont le propre de l’individu et du genre humain ».
   L’été dernier j’avais présenté le livre de Jacques Dewitte, l’exception européenne [1], dans lequel l’auteur rend un hommage appuyé à son maître Kolakowski et à sa thèse d’un européanisme paradoxal. Ce grand penseur n’a en effet pas davantage souscrit au relativisme culturel en vogue dans son pays d’émigration qu’au dogmatisme idéologique en usage dans son pays d’origine. Au contraire il célèbre l’insigne valeur de la culture européenne et affirme haut et fort: « Nous affirmons notre appartenance à la culture européenne […] par notre capacité à garder une distance critique envers nous-mêmes, de vouloir nous regarder par les yeux des autres, d’estimer la tolérance dans la vie publique, le scepticisme dans le travail intellectuel, la nécessité de confronter toutes les raisons possibles aussi bien dans les procédures du droit que dans la science, bref de laisser ouvert le champ de l’incertitude. […] Cette aptitude à se mettre soi-même en question, à abandonner […] sa propre fatuité, son contentement de soi pharisien, est aux sources de l’Europe en tant que force spirituelle ».Conférence prononcée en 1980. Le Village introuvable.
    Parmi ses ouvrages retenons :
   
 
   Puisque la fonction de ce blog est de faire lire les auteurs, j’ai choisi un extrait du Village introuvable, 1979.
 
 
   « Rien n’est moins vrai que l’opinion selon laquelle nous nous retrouvons maintenant, grâce à l’expansion incroyable des moyens d’information, dans un village gigantesque s’étendant sur toute la surface de la terre et qu’après avoir détruit le village traditionnel, nous l’avons reproduit, dans une spirale ascendante « dialectique », à l’échelle globale. Le contraire paraît évident : il n’y a aucune « spirale », il n’y a que le mouvement irrésistible unidirectionnel qui efface sans merci, d’une année à l’autre, les vestiges de la communauté rustique et dont le résultat est bien visible dans les cultures urbaines et industrielles les plus avancées. Ce village-monstre dont nous nous imaginons parfois être les habitants ne s’oppose pas seulement au village ancien dans sa technologie (l’économie villageoise était un modèle parfait de recyclage, les fermes ne produisaient presque pas d’ordures, tout était réutilisé, alors que se débarrasser des ordures est bien l’un des problèmes majeurs de notre civilisation) et pas seulement dans ses changements dont le rythme vertigineux contraste avec les cycles naturels monotones de la vie paysanne. Surtout, c’est un village imaginaire et artificiel, un substitut cérébral dont l’irréalité est difficile à cacher et qui semble provoquer de plus en plus la nostalgie, dissimulée sous des formes idéologiques différentes, d’un village « vrai ». Cet écran de télévision sur lequel nous regardons, avec quelques heures de retard à peine et simultanément, les émeutes au Japon, les cadavres en Iran, un discours du président Américain et un match de football à Sydney, au lieu de nous rendre le monde entier familier, paraît effacer la différence entre la réalité et la fiction au profit de cette dernière. Ces guerres, ces révolutions, ces souffrances et ces terreurs sont pour nous des westerns, des thrillers, des fantaisies captivantes de cinéastes. Au lieu de devenir proche et tangible, la réalité se transforme en fiction littéraire; au lieu de nous fournir l’occasion de participer aux affaires mondiales ou de nous y encourager, la masse épaisse d’information visuelle et verbale que nous nous efforçons en vain de digérer nous offre un monde auquel nous nous identifions d’une façon esthétique, c’est-à-dire qu’elle nous apporte un peu de plaisir sans responsabilité.
   Puisque le village réel, c’est surtout le monde des contacts personnels, des connaissances sans intermédiaire et qui comptent, il va de soi que le village planétaire n’existe pas et n’existera jamais.
   La ruine du village et la mobilité de notre vie, ce n’est pas seulement la perte progressive de ce milieu relativement stable et quasi-naturel du voisinage, c’est aussi la fin de cet espace humain qui jadis constituait pour nous un système de référence à partir duquel notre monde se bâtissait peu à peu; les notions de maison familiale, de lieu natal, de famille de plusieurs générations sont en voie de disparition rapide et avec elles la notion même de l’enfance; puisque nous sommes partout, nous ne sommes nulle part, notre espace est purement cartésien, indifférencié et infini, sans points privilégiés. C’est une perte qui peut-être ne se laisse pas facilement définir ou saisir dans les catégories de la sociologie empirique, mais qui n’en reste pas moins réelle et réellement vécue. On a maintes fois décrit ces quartiers nouveaux des grandes métropoles qui, quoique bien planifiés et raisonnablement équipés de tout ce qu’il faut pour le confort, sont pourtant mystérieusement morts, indifférents, n’abritant aucune forme de communauté, aucun espace spirituel, et dans lesquels rien ni personne ne prend vraiment racine.
   Puisque nous flottons dans un infini géométrique, sans savoir comment nous définir nous-mêmes par rapport à un ordre qui nous dépasse, sans avoir l’image d’un tel ordre, et par conséquent sans règles qui nous assigneraient le champ des responsabilités « naturelles », nos besoins ont tendance à s’enfler infiniment, et les sentiments subjectifs de pénurie n’ont aucun rapport avec ce qu’on a déjà. Et comme malgré tout les ressources réelles ne sont pas inépuisables, nous sommes souvent la proie d’une famine douloureuse au milieu de l’opulence, et la misère véritable, physiologiquement définie qui nous entoure ou dont nous sommes conscients, n’y change rien.
   Nous voilà donc encore en proie – aussi bien dans les slogans politiques que dans les spéculations philosophiques – à cette même nostalgie vaine du village, laquelle hante la civilisation occidentale depuis plus de deux siècles, c’est-à-dire dès le début de l’urbanisation moderne et surtout de l’industrialisation.
   Vico déjà – qui non sans raison a été redécouvert récemment et retient l’attention des historiens – avait décrit les déclins périodiques et inévitables des civilisations dans les termes qui devaient bientôt devenir familiers chez les rousseauistes et chez les critiques romantiques de la modernité : la disparition des autorités et des mythes, la décomposition de la solidarité tribale spontanée, l’absorption exclusive de chacun par ses intérêts privés, etc. Sommes-nous condamnés à répéter sans fin tous ces clichés pitoyables sur « l’atomisation », sur la solitude dans la foule, sur la « mécanisation » de la vie, sur la dissolution des liens familiaux, tribaux, nationaux, sur la « dépersonnalisation » des déracinés, la « réification » et la Gemeinschaft évaporée ? Eh bien, il semble que oui, nous y sommes condamnés et nous réinventons des formules nouvelles pour rafraîchir un peu le vocabulaire, tombé en désuétude, de Jean-Jacques, des romantiques allemands, des saint-simoniens, du jeune Marx. Mais notre vie spirituelle tourne sans cesse autour des mêmes rêves, tantôt pour réanimer l’imagerie arcadienne, tantôt pour la refouler ou pour la nier, en tant que fantasme puéril et réactionnaire, dans un acte désespéré de défi. La philosophie dont nous nous nourrissions au cours des dernières décennies, qu’est-elle sinon la névrose des exilés du paradis – réel ou imaginaire, peu importe ! -, sinon les tentatives renouvelées d’affronter une vie à laquelle ni les mythologies établies, ni le sens de la solidarité nationale ou tribale n’offrent plus un ordre intelligible, une vie sans lieu d’identification à un « tout » qui nous dépasse ? La métaphysique antérieure de Heidegger semble avoir été animée par ce désir: opposer à l’homme qui veut échapper à sa liberté et à sa responsabilité et qui se dissout (dans les cadres tout prêts de l’anonymat commode un homme qui cherche ses racines dans l’Etre ineffable et qui réaffirme, par cette recherche, sa propre existence irréductible. La métaphysique première de Sartre, au contraire, paraissait n’être que l’acceptation résignée du monde qui, à l’exception du glissement volontairement trompeur dans l’inauthenticité, dans l’univers des choses, nous invite seulement à demeurer dans notre liberté vide, sans perspective d’enracinement ou d’identification à une communauté réelle. Chacun produisant son temps (se « temporalisant ») séparément à partir de sa liberté illimitée, aucun temps commun ne peut surgir pour nous donner le cadre de l’existence en commun; par conséquent, la communauté n’existe pas, sauf sous forme d’une fuite mensongère dans l’abri de l’être-en-soi, de la chose, et les rencontres entre les gens sont surtout basées sur le désir de s’approprier l’autre. Après avoir abandonné sa philosophie de l’existence, Sartre essaya de dessiner une vision de la communauté qui se construit sans cesse dans un projet révolutionnaire et qui, sans jamais arriver à une forme fixe (les vestiges de ses batailles anciennes contre la réification), n’en donne pas moins à ses participants une espèce d’identité. Malheureusement, c’est encore un retour qui semble illusoire: la révolution étant, par définition, le processus de la décomposition des formes institutionnalisées de la vie sociale, elle ne peut s’établir en tant que façon permanente de vivre et, bien qu’il soit vrai qu’au cours de ce processus les groupes actifs acquièrent un fort sentiment d’identification collective, il est également vrai que ce ne sont que des périodes brèves d’euphorie, inévitablement suivies par des déceptions amères lors du rétablissement des institutions; la révolution conçue comme une découverte d’esprits affamés d’un lieu durable d’identification psychologique ne fut et ne sera jamais qu’une chimère d’adolescents ».