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Foi et savoir.

St Anselme de Canterbury. 1033.1109. 

 
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« Si on soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule » Pascal. Pensée [1]B.273

  Pascal formule bien ici la tension qui est celle de la foi et du savoir. Si la foi ne peut pas du tout se justifier par des raisons, elle s’avoue pure superstition et s’expose au risque du fanatisme ; si elle cherche à se fonder sur la seule raison, elle se vide de ce qui fait sa substance. Il y a donc un paradoxe de la foi qui ne peut, sans doute, pas être supprimé mais qui a toujours cherché à s’expliciter par la réflexion.

  Ainsi s’est-on efforcé, dans le passé, d’éclairer la foi par les lumières de l’intelligence. La conciliation des vérités de la foi avec l’exercice de la raison a été tentée par la théologie rationnelle dont la prétention n’était rien moins que de démontrer l’existence de Dieu.

   Il ne faut pas voir dans cette tentative, une subordination de la foi au savoir mais le souci de mobiliser les ressources de la raison au service de la foi. St Anselme le précise au début de son Proslogion. [2] Ce qui initie l’effort rationnel est la certitude de la foi. « Tu as crée en moi cette image de tout pour que, me souvenant de toi, je pense à toi et je t’aime » écrit St Anselme en s’adressant à Dieu. Et il continue : « Ce n’est pas pour croire que je cherche à comprendre : c’est pour comprendre que je crois. Car je crois également ceci : que je ne comprendrais pas si je n’avais pas cru ».

  Si la foi est en quête d’intelligence, ce n’est pas pour se fortifier, c’est  pour s’éclairer.

   La théologie rationnelle a élaboré trois grandes preuves de l’existence de Dieu : la preuve ontologique ; la preuve cosmologique et la preuve téléologique.

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  1°) La preuve ontologique.

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  Cet argument a été proposé au 11° siècle par St Anselme de Canterbury.

  Il consiste à démontrer l’existence de Dieu à partir du concept de Dieu.

  Notre idée de Dieu est celle d’un être tel que « rien de plus grand ne peut être conçu, et cela tant dans l’intellect que dans la réalité ». « Si Dieu n’existait que dans la pensée, si c’était une abstraction pure, alors on pourrait concevoir quelque chose d’encore plus grand, le même Dieu existant aussi concrètement, ce qui est contradictoire avec l’hypothèse initiale. Donc Dieu existe aussi concrètement en tant qu’être plus grand que tout ce qu’on peut voir et concevoir ».

  Descartes décline à sa manière cet argument dans sa Cinquième Méditation. [3]

    St Thomas d’Aquin au 13° siècle et Kant au 18° siècle pointent la faute logique de ce raisonnement en montrant qu’on ne peut conclure d’une essence à une existence. Il n’y a pas de passage possible de la logique à l’ontologie car l’existence n’est pas une propriété comme une autre, elle s’ajoute de l’extérieur au concept, elle s’y ajoute synthétiquement, elle ne s’en tire pas analytiquement. Du point de vue du concept ou de l’essence, il n’y a pas de différence entre cent mille euros dans ma tête ou dans ma poche, mais du point de vue de l’existence les cent mille euros dans ma poche font que je suis riche, alors que les cent mille euros dans ma tête me laissent démuni. Une existence se constate, s’observe, s’éprouve, elle ne se prouve ni ne se déduit.

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  2°) La preuve cosmologique.

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  Cet argument se présente sous deux formes.

  Il conclut de la contingence de l’univers c’est-à-dire de l’idée que celui-ci n’a pas en lui-même sa raison d’être à Dieu comme  l’être nécessaire dans lequel le monde trouve sa justification ou le principe de son existence.

  Ou bien partant de l’idée que tout phénomène a une cause, il remonte la série des causes jusqu’à l’idée d’une cause première des phénomènes. Cette cause est Dieu ou dans le langage de St Thomas, Dieu est « le premier moteur de l’univers » celui par lequel l’univers peut être et se mouvoir.

   Kant a disqualifié la preuve par la causalité en montrant qu’elle implique un usage illégitime de la catégorie de causalité.

  Celle-ci ne s’applique rigoureusement qu’aux seules données de l’expérience qu’elle permet de relier selon des lois. Mais lorsque la raison lie le monde et Dieu dans un rapport de causalité, seul un terme de la relation : le monde est une donnée de l’expérience. Dieu n’est pas saisi dans l’intuition sensible, il est une idée de la raison.

  La raison a ici le tort de pendre un principe subjectif : la causalité pour une réalité objective. Ainsi pense-t-elle   Dieu comme une cause première. Ce faisant elle est victime de ce que Kant appelle une illusion transcendantale.

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  3°) La preuve téléologique.

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  Elle conclut de l’observation d’un ordre cosmique à la nécessité d’une cause de cet ordre. Celui-ci ne peut pas être l’effet d’une causalité aveugle, du hasard. Cet ordre est bien trop intelligent et beau pour ne pas avoir à son principe une cause intelligente et bienveillante.

  On sait que la science moderne a relégué au musée des illusions anthropomorphiques l’explication téléologique. Cet argument est donc scientifiquement invalidé mais plus fondamentalement, il se heurte au scandale du mal. Si le monde est finalisé, s’il est l’œuvre d’un Dieu intelligent et bienveillant, comment comprendre l’existence des maladies, des monstruosités, comment comprendre que Job, le pieux, le vertueux ait à souffrir tous les maux de la terre ? Le problème du mal est la pierre d’achoppement de la théodicée (partie de la métaphysique réfléchissant sur Dieu. Synonyme : théologie rationnelle).

  Généralement il est posé sous forme de dilemme : Ou bien Dieu est tout puissant, auquel cas il aurait pu, s’il l’avait voulu, éliminer le mal. Il ne l’a pas voulu, c’est donc qu’il n’est pas toute bonté. Ou bien Dieu, dans sa bonté aurait voulu éliminer le mal mais puisque le mal existe il ne l’a pas pu. Il nous faut donc conclure soit que Dieu n’est pas bienveillant, soit qu’il n’est pas tout puissant.

  On comprend que les théologiens aient rivalisé d’imagination pour exonérer Dieu de la responsabilité du mal. Il y a là, en effet, l’objection la plus vigoureuse contre la foi en Dieu et l’on sait que de nombreux croyants ont perdu la foi dans l’expérience de la radicalité du mal. Schopenhauer disait : « Si Dieu a crée le monde, je ne voudrais pas être ce Dieu là car la misère du monde me déchirerait le cœur ».

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  Conclusion : Aucune preuve de l’existence de Dieu ne résiste à un examen rationnel si celui-ci n’est pas instrumentalisé par une foi préalable. Dès lors que la raison (ou la philosophie) cesse d’être la servante de la théologie comme elle le fut dans la scolastique, les domaines de la foi et du savoir se séparent irréductiblement. La question de Dieu cesse d’être de l’ordre du savoir rationnel pour relever de l’ordre de la croyance. L’essor de la science moderne en témoigne éloquemment. Ne reconnaissant pas d’autre fondement pour s’élaborer que l’expérience (l’observation des faits) et la raison (le raisonnement), autrement dit disqualifiant la Révélation comme source de vérité, la science moderne a désenchanté le monde Cf. Max Weber.

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  Une religion déduite des seules lumières de la raison comme on a essayé de la penser avec l’idée d’une religion naturelle est une voie sans issue. De même le souci scolastique d’éclairer la foi par les lumières de la raison. Il s’ensuit qu’il faut avec Pascal distinguer rigoureusement l’ordre de la foi et celui de la raison, même si on refuse de le suivre dans son projet apologétique.

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  La  raison n’a pas accès par ses seules forces à la vérité religieuse. Il y faut un saut, une révélation que Pascal nous demande de penser comme  un effet de la grâce.

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   « La foi est différente de la preuve : l’une est humaine, l’autre est un don de Dieu » Pensées. [4] B.248.

  « C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi : Dieu sensible au cœur non à la raison ». B. 278.

  Les vérités théologiques sont inaccessibles à l’homme, sans le secours de Dieu qui, par la Révélation et par l’Incarnation du Christ éclaire le cœur de l’homme. Le cœur comme simple faculté naturelle ne peut saisir Dieu mais Dieu peut se rendre sensible au cœur. Voilà pourquoi, seuls les Ecritures et le Christ peuvent faire autorité en matière religieuse. Vouloir soumettre la Parole biblique, Parole sacrée, ou la personne du Christ à l’examen de la raison est une perversion, une superbe diabolique. Il n’appartient pas à la raison et à la créature marquée par la finitude et le péché originel de comprendre ce qui la dépasse infiniment.

   Vient un moment où la raison doit se soumettre.

   Kierkegaard, par exemple, définit la foi comme paradoxe. Le chevalier de la foi, dont l’emblème est Abraham, le père aimant capable de sacrifier son fils par amour de Dieu, est un individu singulier en rapport immédiat avec l’Absolu, le Tout-Autre. Il est dans une relation authentique à ce qui ne peut se comprendre, il a choisi dans le risque, le désespoir et la solitude un amour qui peut « donner à son amour envers le prochain l’expression contraire de ce qui, au point de vue moral est le devoir » Crainte et Tremblement. [5] La foi est le désespoir de la raison. Elle est une passion et « Il ne faut pas penser du mal du paradoxe ; car le paradoxe est la passion de la pensée et le penseur qui est sans paradoxe est comme l’amant qui est sans passion : un médiocre type. Mais la plus haute puissance de toute passion est toujours de vouloir sa propre ruine, et de même c’est aussi la plus haute passion de l’intellect de vouloir le choc, bien que ce choc, d’une manière ou d’une autre doive être sa ruine. C’est alors le plus haut paradoxe de la pensée que de vouloir découvrir quelque chose qu’elle ne peut pas penser » Miettes philosophiques. [6]

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    Paradoxe, contradiction, incompréhensible, face à face avec le Tout-Autre, décidément la foi est bien le désespoir de la raison ou du moins sa mise en échec.

    Alors faut-il dire, comme Pascal nous invite à le faire, qu’ « il n’y a rien de si conforme à la raison que le désaveu de la raison dans les choses qui sont de foi » ? Pensée [1] B. 272.

   La question est délicate. S’il s’agit de reconnaître que les vérités de la foi ne sont pas établies rationnellement, on est tous d’accord.

  S’il s’agit en revanche d’affirmer qu’il y a un principe d’autorité supérieur à la raison, en matière de vérité, c’est une autre histoire. Sur ce point la science, la philosophie et la religion mettent en jeu des partis pris proprement incompatibles.

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     Il s’ensuit qu’avoir foi n’est pas consentir rationnellement, c’est se fier à, avoir confiance en, c’est adhérer sans preuve, pour d’autres raisons que des raisons.

(Les mots : foi, fidélité, croire, dérivent de la même racine hébraïque).