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Athènes et Jérusalem. Léon Chestov.

 

Cf. http://bibliotheque-russe-et-slave.com/index1.html [1] 

   « Voici donc, d’une part, Socrate avec son « savoir », qui s’est retranché dans un monde idéal, et voici, d’autre part, le récit biblique de la chute du premier homme et l’apôtre qui commente ce récit en déclarant que tout ce qui ne vient pas de la foi est péché. La tâche que je me suis proposé dans ce livre, Athènes et Jérusalem, consiste à mettre à l’épreuve les prétentions à la possession de la vérité qu’émet la raison humaine ou la philosophie spéculative. La connaissance n’est pas reconnue ici comme le but suprême de l’humanité, la connaissance ne justifie pas l’être, c’est de l’être, au contraire, qu’elle doit obtenir sa justification. L’homme veut penser dans les catégories dans lesquelles il vit et non pas vivre dans les catégories dans lesquelles il est accoutumé à penser. L’arbre de la science n’étouffe plus l’arbre de vie » Chestov, Athènes et Jérusalem, Aubier, 1993, p. 34. Traduction Boris de Schloezer.

 

   « Quelle est la route qui conduit à la vérité ? Est-ce la route de la raison, celle de l’obéissance et de la piété, qui nous introduit dans le royaume de la nécessité ? Derrière l’éthique autonome et la raison de Socrate nous avons découvert le taureau de Phalaris ; sub specie aeternitatis de Spinoza a transformé l’homme sous nos yeux de res cogitans en asinus turpissimus. Peut-être que les foudres de Luther et son audace née des larmes et du désespoir, nous apporteront autre chose et que « des ténèbres de la foi » nous extrairons cette liberté que l’homme a perdue en se confiant au savoir » Ibid, p. 147. 

 

     Je n’ai jamais pu enseigner Chestov. Difficulté sans doute d’un interprète de la tradition, dont la moindre page exige une familiarité avec Platon, Aristote, les stoïciens, Plotin, la philosophie médiévale, Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche, Kierkegaard, Dostoïevski, Tolstoï etc. Difficulté aussi d’un texte truffé de citations que l’auteur ne prend pas la peine de traduire du latin, du grec ou de l’allemand. Pour toutes ces raisons, Chestov n’est guère accessible à des élèves de terminale. Mais là n’est pas l’essentiel. Plus fondamentalement, je me demande s’il est vraiment possible d’enseigner Chestov. Comment, à l’intérieur du discours, se porter à la hauteur d’une telle subversion du discours philosophique ? Il ne suffit pas d’invoquer l’existence pour prétendre incarner une pensée existentielle pas plus qu’il ne suffit de se réclamer de Socrate pour maintenir vivante la posture socratique.

   Je ne me suis donc jamais sentie capable d’enseigner Chestov, comme si trop nourrie à la mamelle grecque, il m’avait semblé que le propre de la philosophie était de nous armer contre la brûlure de la tragédie existentielle. Or Chestov est précisément le philosophe de cette tragédie. D’où sa critique radicale de la pensée rationnelle et de l’éthique. Avec « une admirable monotonie » (Camus) ou plutôt avec « une sauvagerie philosophique » (Michel Surya) implacable, il témoigne que la pensée existentielle commence où s’arrête la pensée rationnelle.

   Non point que l’on puisse se tenir aisément hors des requêtes de la raison. Nous ne pouvons pas ne pas avoir mangé le fruit de l’arbre de la connaissance et si le mal, la contradiction, l’absurde nous mettent en question dans notre existence tout entière, ils sont aussi ce qui offense nos aspirations rationnelles. C’est dire qu’on ne met pas hors jeu, légèrement, la grande tradition philosophique. Chestov lui-même n’était pas tendre avec ceux qui s’y sont essayé ou qui ont cru le comprendre. Benjamin Fondane [2] faisait exception à ses yeux et ce n’est sans doute pas un hasard s’il s’agit d’un poète et non d’un philosophe. En réponse à une lettre que Fondane lui écrit à propos de son livre La philosophie de la tragédie (1927), Chestov avoue : « J’ai tellement pris l’habitude qu’on me parle de mon « talent » d’écrivain, de mes « dons » de critique, de la justesse ou de l’arbitraire de mon interprétation de tel ou tel, que votre lettre m’a véritablement surpris. Vous ne vous êtes pas intéressé à mon style ou à mon flair psychologique, mais à la question elle-même. C’est remarquable » Fondane, Rencontres avec Léon Chestov, Plasma, p.19.

 

   La question elle-même, c’est-à-dire le cri de l’existence individuelle lorsqu’elle s’insurge contre les catégories, les consolations, les vérités universelles et éternelles dans lesquelles la philosophie héritée d’Athènes l’a ligotée et trahie. La raison enseigne l’obéissance, elle enchaîne Parménide et proclame qu’on peut être heureux dans le taureau de Phalaris. L’existence se rebelle. Elle s’éprouve dans la tension, le déchirement, constitutifs de l’expérience existentielle pour autant qu’elle est celle d’un existant aussi peu enclin à méconnaître les exigences de la raison qu’à s’y soumettre. Cette tension, Chestov la dramatise dans l’opposition d’Athènes et de Jérusalem, de la nécessité et de la liberté, de l’impossible et du « tout est possible ». Il appelle au réveil, à l’inquiétude retrouvée d’une pensée non réconciliée en rupture avec la sagesse grecque bien trop obstinée à nous faire accepter ce qu’avec une non moindre obstination  (Yves Bonnefoy ) Chestov refuse inlassablement : la souveraineté des faits, en particulier les plus scandaleux comme la mort inique de Socrate ou la souffrance de Job ; l’amor fati, le ni rire ni pleurer mais seulement comprendre de Spinoza, la soumission  enseignée par Sénèque ( Si tu veux te soumettre toutes choses, soumets toi à la raison : Lettre à Lucilius, 37-4).  Comme le rêveur en proie à un horrible cauchemar s’ouvre une voie de salut en se réveillant, l’existant n’est pas condamné à se renoncer. Il a la possibilité, l’inaliénable liberté de dire non et de tenter de forcer les portes qu’Athènes nous empêche d’entrevoir mais dont Jérusalem est la promesse.

   « […] le dormeur, de même que l’homme éveillé, ne se sent pas lié en général et privé en quelque sens que ce soit de sa liberté : en rêve nous ne nous sentons pas plus au pouvoir d’une force étrangère qu’à l’état de veille. Le soupçon ne pénètre en nous que lorsque nous commençons à sentir que la force qui nous domine est hostile, quand le rêve devient un cauchemar. C’est alors seulement que nous vient à l’esprit cette idée absurde, inepte – on reconnaît l’absurde, l’inepte à ce fait qu’il recèle une contradiction – que cette réalité n’est pas la vraie réalité, mais un rêve, un mensonge, une illusion. Du coup, nous nous trouvons devant un dilemme : que faut-il choisir : la réalité cauchemardesque ou l’absurdité ? La réalité cauchemardesque offense notre être tout entier ; admettre l’absurde est une offense à la raison. Impossible de ne pas choisir, car si l’on ne décide pas soi-même, quelqu’un ou quelque chose décidera pour vous. En rêve, comme on le sait, l’homme choisit l’absurdité : devant l’horreur du cauchemar, la crainte d’offenser la raison perd tout pouvoir sur nous : nous nous réveillons. Dans l’état de veille, « l’ordre » est différent. Nous « acceptons » tout, si honteux, si répugnant, si effroyable que nous apparaisse ce que nous devons accepter, pourvu que la raison ne soit pas outragée, ainsi que « le principe de contradiction » qui la protège » Athènes et Jérusalem, Aubier, 1993, p. 129.

    A bien le lire, il me semble que, bien que la critique du rationalisme opérée par Chestov ne se fasse pas de l’intérieur de la raison, il n’en sous-estime pas le sérieux. Il est aussi douloureux de refuser le principe de contradiction que de s’y soumettre et l’on ne comprendrait pas pourquoi Chestov passerait tant de temps à batailler contre les grands maîtres de la sagesse si le refus de l’allégeance à Athènes était facile. Tout l’intérêt de cette grande pensée est de surgir sur fond d’une crise intime, celle qui déstabilise tout philosophe sincère, lorsqu’au lieu de le rasséréner, le discours de la raison suscite en lui le rire, le dégoût, la révolte. En deçà de l’épreuve de cette vérité existentielle, le combat de Chestov se désubstantialise et la critique du rationalisme se fait frivole. Fondane raconte que : «  Quand tel philosophe de notre connaissance disait d’un air entendu : « Mais je ne crois ni à la vérité, ni au principe de contradiction, il se peut fort bien que deux fois deux ne fassent pas quatre », Chestov avait un sourire amer, désabusé. Quelle frivolité ! Il fallait, bien au contraire, avoir réalisé l’immutabilité de la vérité, soit comme paix de l’esprit, soit comme offense à l’esprit – et  celui qui ne l’a pas réalisée n’a jamais été philosophe. Il fallait croire à l’évidence, aux lois, à l’impossible – et néanmoins éprouver en soi une résistance tenace, angoissée, inexprimable, se sentir au plus intime de soi blessé par ces limites, se révolter contre leur toute-puissance » Rencontres avec Léon Chestov, Plasma, p.21.

    Comment se maintenir devant une classe dans ce déchirement ; faire sentir que le tragique existentiel ou l’impossibilité de réconcilier l’irréconciliable tient au fait que nous vivons dans une catégorie et pensons dans une autre ? Chestov donne la parole à l’existant, à celui qui veut vivre, qui sait bien que ses désirs sont impuissants à changer la réalité, qu’il est absurde de lutter contre les évidences et pourtant qui fait de cet absurde non point ce qui doit être relevé par les stratégies de la connaissance et de la sagesse mais ce qui doit instruire le procès de la raison et de la connaissance en dénonçant dans leur magistère le triomphe de la mort sur la vie. Le véritable criticisme est là. Ce n’est pas Kant qui a fait la première Critique de la raison pure, ne cesse de répéter Chestov, c’est Dieu, lorsqu’il a dit : ne mangez pas du fruit de l’Arbre de la connaissance car vous mourrez.

   La pensée existentielle prend au sérieux le cri de révolte de l’existant, ses imprécations, ses espérances ; elle veut penser dans les catégories dans lesquelles on vit, même si c’est là, ainsi que l’écrit Fondane, le propre d’une âme dangereuse. Dangereuse, certes, pour la paix de l’esprit, les vérités communes et, oserais-je le dire, pour les enjeux de la formation philosophique. Ne s’est-elle pas donné comme fin la sagesse définie comme méthode de la vie bonne et heureuse ? Or impossible d’imaginer Sisyphe heureux si l’on rend audible la voix de l’existant clamant qu’il lui est impossible de vivre sous le règne de la nécessité, qu’il lui est impossible de se résigner à l’existence du mal, qui fait de sa liberté non point la possibilité de choisir entre le bien et le mal mais la possibilité de le refuser.

   Je n’ai donc jamais enseigné Chestov parce que je suis devenue apprenti philosophe pour tenir en respect la tragédie, non pour en reconnaître l’irréductibilité. J’ai cherché la sérénité et donc étouffé le cri de l’existant. Aux yeux de Chestov, j’ai trahi la philosophie dont la vocation est de maintenir vivante l’interrogation, l’inquiétude d’un être irrésigné. J’ai transmis les grandes leçons de la sagesse en étant bien consciente que si pensée existentielle il peut y avoir « c’est seulement à partir de l’instant où tout enseignement finit, où le Savoir ne répond plus à nos questions, où les hussards sabre au clair ont triomphé sans retour. Il est clair que tant que l’enseignement nous apprend quelque chose, que le Savoir répond à nos questions et qu’il est en notre pouvoir encore de faire face aux hussards ; il est clair que tant que nous sommes encore dans le royaume des choses mesurables, des maladies à remède connu, des guerres où l’on peut encore vaincre ; il est clair que tant que rien d’essentiel n’a encore été à jamais perdu – nous sommes dans le domaine du possible, fief absolu de la philosophie positive » Fondane, Le lundi existentiel et le dimanche de l’histoire, Edition du rocher, 1990, p. 63.

    Il me semblait qu’hors de ce domaine, il ne restait plus qu’à se taire. Chestov, lui, veut  libérer une parole qui invective un dieu absent, un dieu méchant, un dieu qui pourrait rendre à Job tout ce qui lui a été injustement ravi et abolir la mort inique de Socrate. Et parce que cette parole s’est faite entendre dans le Livre, dans le refus de Job, par exemple, de tenir Dieu quitte du mal subi ou dans la plainte du prophète Jérémie maudissant le jour de sa naissance, Chestov considérait que Jérusalem plus qu’Athènes faisait écho à la souffrance et à l’espérance de l’existant.

 

   Reste que j’ai bien envie de dire avec Gabriel Marcel : « J’ai été bouleversé par la pensée de Chestov. Mais je me suis aperçu au bout d’un moment, qu’il frappait à une fausse porte. Et plus tard que, là  où il frappait, il n’y avait même pas de fausse porte – voire pas de porte du tout ».

  Et j’avoue que la réponse de Chestov me laisse tout aussi perplexe : «  Cette remarque de Marcel ne manque pas de finesse. Cependant, s’il avait voulu voir, il aurait remarqué également, que cette découverte qu’il a faite avait été aussi proposée par mes écrits. Je n’ai fait que dire et répéter inlassablement que, précisément, il n’y a pas de porte et que, néanmoins, il fallait frapper à cette porte qui n’existe pas. « Frappez, et l’on vous ouvrira », dit l’Evangile. Mais il ne dit pas, frappez, à tel endroit, à telle chose ; il est clair que si on nous donnait une porte, que si on voyait cette porte, on frapperait : la porte s’ouvrirait, ne s’ouvrirait pas, ou même nous repousserait, qu’importe ! elle serait là, il faudrait frapper : c’est là ce qu’il nous faut comprendre. Si j’avais choisi de lutter contre quelqu’un, ou contre quelque chose, Marcel aurait raison. Mais j’ai choisi de lutter contre les évidences, c’est-à-dire contre la toute-puissance des impossibilités » Fondane, Rencontres avec Chestov, 16 juillet, 1935.

 

   Alors, je ne peux m’empêcher de m’interroger avec Rachel Bespaloff : « Que nous veut Chestov? Que nous demande-t-il avec cette insistance, cette sourde véhémence qui donnent tant de force à son réquisitoire. Rien de moins qu’un renoncement total à l’idée que nous nous faisons de la philosophie. Exercer l’activité philosophique, suivant Chestov, ce n’est pas se déprendre pour comprendre, ce n’est pas recréer indéfiniment l’espace de la médiation, ni inventer le mot-clef qui, aux confins de l’intelligible, recule l’horizon de la connaissance mais, au contraire exclure, ébranler, mettre en pièces la totalité, perdre le Sens. Au lieu de partir de l’expérience la plus nue, intuition première d’un fait primitif central, pour englober peu à peu toute réalité dans son mouvement dialectique, la philosophie changeant sa démarche initiale, se jetterait d’un bond hors du concevable pour questionner l’évident. Chestov nous somme de choisir: s’il est dans le vrai lorsqu’il refuse d’accepter les limitations de la réalité comme autant d’occasions de victoire, les philosophes qui, de Socrate à Spinoza, nous enseignent la conformation à la nécessité ne sont que de faux sages et de faux guides. S’il s’égare en faisant de «la lutte pour l’impossible» le principe de toute philosophie, tranchons contre lui le dilemme qu’il nous propose. Pourquoi donc hésitons-nous à le traiter d’insensé? Ne trouve-t-il pas en nous-mêmes, peut-être, une intelligence? Ce je ne sais quoi de dément, d’éternellement insoumis, qui ne veut pas s’accorder à l’ordre des choses, assumer la faute et l’échec, connaître son destin.

   Que la limite posée par l’évidence ne corresponde pas à une limite du réel, que l’interdiction de passer outre ne résulte pas de l’obstacle mais le crée — ce soupçon à lui seul, pour Chestov, fait le réveil de la philosophie. « Une hypothèse irréfutable, est-ce une raison pour qu’elle soit vraie? Cette proposition révolte peut-être les logiciens qui donnent pour limites aux choses leurs propres limites, mais voici longtemps que j’ai déclaré la guerre à cet optimisme de logiciens », écrit Nietzsche. Chestov, lui aussi, a déclaré la guerre à la satisfaction d’esprit que donne le culte de l’évidence. Mais l’absolu au nom de quoi il la mène, comment le saisir? Chestov ne me dit pas où s’opère le contact entre « ma vérité » et la vérité de Dieu; sa philosophie n’évoque ni les instants concrets où Dieu est — où je n’ai que faire de croire en lui, parce qu’il est — ni les longs espaces où Dieu absent devient l’objet d’une foi. N’attendons pas qu’elle nous éclaire les phénomènes de la vie religieuse de l’individu. Elle ne décrit pas, elle attaque, elle riposte – instituant par toutes ses démarches une dialectique de la récrimination. Au fond, le problème de Chestov pourrait, je crois, être formulé en ces termes: lorsque nous sommes affrontés à l’intolérable, traqués jusqu’à la mort au-delà des forces humaines, le cri primitif de faiblesse et de peur qui nous échappe malgré nous a-t-il un rapport quelconque avec le vrai? Cette invocation à un Dieu suscité par notre détresse — où la raison ne distingue qu’une réapparition de la mentalité primitive dans l’homme qui s’abandonne et où Chestov reconnaît l’expression même de la vérité — est-elle demeurée sans réponse parce qu’il n’y a pas de réponse ou parce que nous sommes incapables de l’entendre? La vérité de Dieu garantirait-elle non pas les jugements de la raison mais les postulats de l’absurdité? De la raison, Chestov hait tout, redoute tout — les complaisances plus encore que les trahisons. Il ne la craint jamais davantage que lorsqu’elle se porte au secours de la foi. En vain, elle nous fournit les armes qui serviront à 1’attaquer : elle ne peut que détruire cela même qu’elle prétend sauvegarder. Le philosophe se transformera donc en bourreau de la connaissance. Il ne s’agit pas ici de cette ignorance préservatrice, régulatrice, qui rassure et protège le fonctionnement de l’intellect aux prises avec l’irrationnel, mais d’un non-savoir total, édénique: l’infini non-savoir de l’innocence. D’une certaine façon, la philosophie, d’après Chestov, n’a pas à dévoiler, à déchiffrer, à réciter la vérité, mais à la saisir dans un acte qui crée un nouveau centre de force. Le rôle du philosophe consiste uniquement à préparer l’attente de la révélation » Rachel Bespaloff, Cheminements et carrefours, Vrin, p. 201.202.203

 

 

    A méditer.

« ABRAHAM ET SOCRATE. — Quand Dieu dit à Abraham « Quitte ton pays, tes amis et la maison de ton père et va dans le pays que je te désignerai », Abraham obéit et « partit sans savoir où il allait. » Et il est dit dans l’Ecriture qu’Abraham crut en Dieu qui le lui « imputa en justice ». Mais le bon sens juge tout autrement : celui qui va sans savoir où il va est un homme faible et léger, et une foi qui n’est fondée sur rien (or la foi est toujours fondée sur rien, car c’est elle qui veut « fonder »), ne peut être en aucune façon « imputée en justice ». La même conviction, clairement et nettement formulée et élevée au rang de méthode, règne dans la science qui est née du bon sens. La science en effet n’est la science que pour autant qu’elle n’admet pas la foi et exige toujours de l’homme qu’il se rende compte de ce qu’il fait et sache où il va. La philosophie scientifique, autrement dit la philosophie qui se sert pour la recherche de ses vérités des mêmes méthodes que celles qu’emploie la science dans la recherche des siennes, veut, elle aussi, savoir où elle va et où elle mène ses fidèles. Il ressort de là que la foi se distingue avant tout de la science par sa méthode.

   Le croyant va de l’avant sans regarder à droite et à gauche, sans se demander où il va, sans calculer. Le savant, lui, ne fera pas un pas sans regarder autour de lui, sans interroger, et il craint de bouger de place; ii veut savoir d’avance où il arrivera. Laquelle de ces deux méthodes nous conduit à la vérité? On peut discuter là-dessus; mais il est hors de doute que celui-là seul pourra atteindre la terre promise qui, comme Abraham, se décidera à aller sans savoir où il va. Et si la philosophie veut atteindre la terre promise (Kant lui-même, on se le rappelle, disait que la métaphysique devait découvrir à l’homme Dieu, la liberté et l’immortalité de l’âme), il lui faudra adopter la méthode d’Abraham et non celle de Socrate et « enseigner » aux hommes à marcher à tout hasard, sans calculer, sans rien prévoir à l’avance, sans savoir même où ils vont. Est-il possible que cette philosophie devienne celle de l’avenir? Ou bien était-elle la philosophie d’une époque lointaine, la philosophie de ces anciens et bienheureux sages (pour employer une fois de plus les termes de Platon) qui étaient meilleurs que nous et se trouvaient plus près de Dieu? » Athènes et Jérusalem, Aubier, p. 307.308. Traduction Boris de Schloezer.