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     Nous fêtons, en cette année 2012, le tricentenaire de la naissance de Jean-Jacques Rousseau.

      Occasion, pour Chambéry, de rendre hommage à l’hôte  illustre des Charmettes, à celui qui confessa en son temps : « S'il est une petite ville au monde où l'on goûte la douceur de la vie dans un commerce agréable et sûr, c'est Chambéry ».

   Je voudrais profiter de cet anniversaire pour inviter à  lire ou à relire Rousseau. Ses talents littéraires font de son écriture un enchantement et  la profondeur de sa pensée force l’admiration du philosophe. Mais celle-ci n’est pas exempte de difficultés, aussi, pour que 2012 soit aussi « une année Rousseau » sur ce blog, je me propose d’en affronter quelques-unes.

 

  PB : Comment situer Rousseau dans le débat opposant le jusnaturalisme et le positivisme juridique ?

 

I)                   Les termes généraux du débat.

 

     A chaque époque il est réactivé mais on peut dire qu’il est aussi vieux que la philosophie car  dès que les hommes initient  le questionnement philosophique, ils se posent la question de savoir ce qui est au fondement du droit.

   C’est dire que ce débat marque l’avènement de sociétés en rupture avec la société traditionnelle, de sociétés historiques dans lesquelles les hommes se réapproprient le pouvoir d’être les instituteurs de leur vie. Il est donc le symptôme d’un monde où ce qui faisait autorité jusqu’alors est en crise. La légitimité des lois existantes cesse d’aller de soi. Elles ne jouissent plus de la sacralité d’une fondation extrahumaine, et sur les ruines de la tradition ancestrale, la discussion fait rage autour de savoir ce qu’il en est de la justice et de l’ordre social souhaitable.

   Qu’est-ce qui est à leur principe ? Ont-ils un fondement naturel ou conventionnel ?

    Faut-il pour justifier ou dénoncer les lois existantes invoquer une loi naturelle, antérieure et supérieure aux lois positives et soutenir, conformément à la formule cicéronienne, que : « L’origine et le fondement du droit se tire d’une loi suprême, antérieure par sa naissance à tous les siècles, à toute loi écrite, à toute constitution politique » (De legibus, I, 6, 19) ?

    Ou bien  faut-il admettre que le fondement du droit ne doit pas être cherché ailleurs que dans l’acte qui lui donne naissance ? Si c’est le cas, c’est l’origine qui tient lieu de fondement, et le droit procède de la décision d’un groupe d’organiser, selon telles ou telles conventions, son existence collective. Le droit  est un fait d’institution, non un fait naturel, il ne se fonde donc pas dans la nature mais dans la convention.

    Il s’ensuit que pour les défenseurs d’une fondation conventionnelle, il n’y a pas, en dehors de ce qu’établit la loi, politiquement instituée par un corps social, de juste ou d’injuste en soi. L’idée d’un droit naturel indexé sur une loi naturelle est une pure chimère.

   A l’inverse, pour les adeptes d’un fondement naturel, (le jusnaturalisme), le juste et l’injuste ne sont pas que des conventions,  il y a du juste et de l’injuste par nature.

   Le problème s’articule donc autour de la distinction entre  ce qui est par nature et de ce qui est par convention. On sait  que ce sont les sophistes qui l’ont imposée et cela n’a rien d’étonnant puisque le  mouvement sophistique se développe à une époque où la société grecque est déchirée par les tensions constitutives de l’ordre démocratique. Lorsque ce n’est plus la tradition qui fait autorité mais la délibération collective,  lorsque les hommes engagent un rapport critique avec eux-mêmes, plus rien ne va de soi et il est urgent de trouver une assise permettant aux hommes de surmonter leurs différends et de s’entendre sur des valeurs communes.

   Mais où trouver cette assise ? Si le philosophe entre en scène à ce moment-là, ce n’est certes pas pour entretenir la confusion et ajouter une voix discordante dans le concert des partis pris idéologiques et  des affrontements passionnels. Il intervient pour surmonter ce que Patocka appelle « l’anarchie rationaliste » d’une cité déstabilisée par la ruine de la tradition et fournir aux hommes un étalon de mesure du juste et de l’injuste destiné à leur permettre de transcender l’arbitraire et les divisions des débats publics.

   D’où son invitation à distinguer ce qui est par nature et ce qui est par convention et à faire de l’interrogation sur la nature ou l’essence des choses la question philosophique par excellence. L’enjeu est immense car la recherche portant sur l’essence ou la nature de la justice permet :

• D’une part de lever les équivoques du recours à l’idée de nature et de dénoncer, par exemple, le naturalisme d’un Calliclès selon lequel la justice selon la nature, à l’opposé de la justice selon la cité, exige que les forts dominent les faibles comme dans l’ordre naturel les loups mangent les agneaux.
• D’autre part d’établir qu’en l’absence  d’une autorité extérieure à celle des hommes, ceux-ci ne sont pas livrés au triomphe du conventionnalisme selon lequel tout est relatif, la justice selon les conventions des uns n’étant pas la justice selon les conventions des autres. Il y a en l’homme une instance permettant de faire échec aux fantaisies collectives et aux aveuglements passionnels et de restaurer dans ses droits une loi indépendante des arbitraires individuels et collectifs, loi absolue dont la Raison est le temple et dont chacun peut se faire l’écho s’il veut bien s’affranchir de tout ce qui l’aliène. On dit de cette loi qu’elle est naturelle pour souligner son caractère transcendant, universel et éternel. Elle serait plus justement nommée loi de la droite raison.

   Cette loi a pour les Anciens une dimension cosmique. C’est elle qui est au principe de l’ordre cosmique comme si la nature était l’œuvre d’un sage législateur. Elle en assure la beauté et l’harmonie. Et si les choses sans conscience ni liberté en attestent la perfection, il revient aux hommes d’en promouvoir le règne par leur propre sagesse.

   Voilà pourquoi les législateurs antiques, comme Solon par exemple, font de cette norme leur modèle, signifiant par-là que la loi naturelle est supérieure aux lois positives et que seule la soumission de celles-ci à celle-là autorise à dire qu’elles sont justes. A défaut, les hommes ne sont pas tenus de leur obéir. Nul ne peut se sentir obligé d’honorer une loi contraire à la loi naturelle. Il appartient donc aux hommes de ne pas confondre la légalité et la légitimité, de juger les lois positives, la mesure de leur justice n’ayant pas besoin d’autre règle que celle que l’homme trouve au cœur de son intériorité rationnelle et à laquelle il doit se soumettre pour ne pas être un principe de désordre.

   Ce thème est récurrent dans toute notre tradition intellectuelle mais les stoïciens en ont systématisé l’inspiration. Il n’est donc pas étonnant que ce texte de Cicéron ait été inlassablement cité par les juristes de l’école du droit naturel. Il en formule, avec l’éloquence qui convient, l’idée-force:

   « Il existe une loi vraie, la droite raison, conforme à la nature, répandue dans tous les êtres, toujours en accord avec elle-même, éternelle. C’est elle qui par ses commandements nous porte à accomplir notre devoir, et par ses défenses nous détourne de mal faire. Aux bons ce n’est jamais en vain qu’elle commande ou défend, mais ses commandements et ses défenses laissent les méchants indifférents. On ne saurait admettre aucun amendement ni aucune dérogation à cette loi ; il est encore moins permis de l’abroger. Ni le Sénat, ni le peuple n’ont le pouvoir de nous dispenser de lui obéir, et il n’est point besoin de faire appel aux lumières d’un Sextus Aelius pour l’expliquer ou l’interpréter. Elle n’est point autre à Athènes et autre à Rome, point autre aujourd’hui et autre demain. Mais c’est une seule et même loi, éternelle, immuable, qui est en vigueur en tous temps et chez tous les peuples, car c’est aussi un seul et même Dieu, maître commun et souverain de tous les êtres, qui en est l’auteur, l’a publiée et promulguée. Quiconque n’obéit pas à cette loi se fuit lui-même, et parce qu’il méprise sa propre nature d’homme, il subira le plus grand châtiment, même s’il échappe à tout ce qu’on appelle ordinairement supplice » De Republica, L. III, §22.

 

II)                Les contradictions apparentes du rousseauisme.

 

   Que ce débat, dont je viens de rappeler les grandes lignes, soit au centre de la réflexion rousseauiste, il suffit de le lire pour s’en apercevoir. Et pourtant on ne peut pas dire qu’il se soit préoccupé de clarifier sa position. Bien au contraire. Les apparentes contradictions de son propos sont telles que ses interprètes ne s’entendent pas sur la question de savoir si Rousseau est un conventionnaliste résolu ou un jusnaturaliste impénitent.

   Pour Vaughan  (The Political Writings of J.-J. Rousseau, Cambridge, 1915), Rousseau aurait rejeté de façon décisive l’idée d’une loi et d’un droit naturels mais Robert Derathé, fin connaisseur de l’auteur, n’est pas convaincu par l’analyse. « Cette interprétation qui met la doctrine politique de Rousseau en opposition avec sa théorie de la conscience, nous paraît insoutenable, écrit-il : elle a contre elle le témoignage de l’auteur. Plusieurs textes de Rousseau montrent en effet qu’une telle interprétation ne correspond pas à sa véritable pensée et qu’il n’aurait pu que la désavouer » J.-J. Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1988, p. 157.

    Quelle est cette véritable pensée ? Accorde-t-elle la primauté à la loi naturelle ou à la loi civile ? Rien n’est plus difficile à démêler si l’on s’en tient aux récurrentes discordances des déclarations de l’auteur.

   Il n’y a en effet pas une seule œuvre de Rousseau où l’ambiguïté n’est pas entretenue.

   Par exemple, pourquoi n’a-t-il pas jugé bon, dans la version définitive du Contrat social, de faire figurer le chapitre I de la première version, connue sous la dénomination de Manuscrit de Genève ? Est-ce parce qu’en y défendant un parti pris conventionnaliste, il avait conscience de trahir une assise de sa pensée tout aussi essentielle que la critique qu’il en opère ? D’ailleurs, même ce texte qui semble si explicite dans cette affirmation: « Par où l’on voit que ce prétendu contrat social dicté par la nature est une véritable chimère » ( Manuscrit de Genève, La pléiade, III, p. 284), l’est beaucoup moins dans cette autre : « Nous sommes portés à la fois par la nature, par l’habitude, par la raison à en user avec les autres hommes à peu près comme avec nos concitoyens, et de cette disposition réduite en actes naissent les règles du droit naturel raisonné, différent du droit naturel proprement dit, qui n’est fondé que sur un sentiment vrai mais très vague et souvent étouffé par l’amour de nous-mêmes »  Ibid. p. 329.

    En 1758, il répond à une attaque des gens de loi qui ne pouvaient admettre le passage de la Lettre à d'Alembert relatif au Tribunal des Maréchaux de France. « M. Rousseau, écrivaient les auteurs de la lettre anonyme, ne nous paraît pas raisonner en politique, lorsqu'il admet dans un État une Autorité supérieure à l'Autorité Souveraine, ou du moins indépendante d'elle. » Selon l'interprétation de Vaughan, Rousseau aurait dû répondre qu'il n'en admettait aucune. Or il écrit : « J'en admets trois seulement. Premièrement l'autorité de Dieu, et puis celle de la loi naturelle qui dérive de la constitution de l'homme, et puis celle de l'honneur plus forte sur un cœur honnête que tous les Rois de la terre. » De plus, pour ne laisser aucune équivoque sur sa pensée, Rousseau ajoute que ces trois autorités sont bien, d'après lui, supérieures à l'autorité souveraine. « Non pas seulement indépendantes, dit-il, mais supérieures. Si jamais l'autorité souveraine pouvait être en conflit avec une des trois précédentes, il faudrait que la première cédât en cela. Le blasphémateur Hobbes est en horreur pour avoir soutenu le contraire. » Cité par Robert Derathé. J.-J. Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1988, p. 157.

   Dans les Considérations sur le gouvernement de Pologne (environ 1770-1771), il critique les institutions existantes en invoquant la loi naturelle : « mais la loi de la nature, cette loi sainte, imprescriptible, qui parle au cœur de l’homme et à sa raison, ne permet pas qu’on resserre ainsi l’autorité législative, et que les lois obligent quiconque n’y a pas voté personnellement… » La Pléiade, III, p. 973.

   Dans l’article intitulé Economie politique,  paru en 1755 dans l’Encyclopédie, il écrit que : « Les devoirs du citoyen vont avant ceux du sénateur, et ceux de l’homme avant ceux du citoyen » mais dans le Manuscrit de Genève,  il soutient qu’en l’absence de sociabilité naturelle, la moralité naît d’une extension au genre humain des règles de la vie civile: « C’est ainsi que se forment en nous les premières notions distinctes du juste et de l’injuste ; car la loi est antérieure à la justice et non pas la justice à la loi », La pléiade, III, p. 329.

   En 1764, dans les Lettres écrites de la montagne, il commente ainsi son Contrat social :

   « Qu’est-ce qui fait que l’Etat est un ? C’est l’union de ses membres. Et d’où naît l’union de ses membres ? De l’obligation qui les lie. Tout est d’accord jusqu’ici.

   Mais quel est le fondement de cette obligation ? Voilà où les auteurs se divisent. Selon les uns, c’est la force, selon d’autres l’autorité paternelle ; selon d’autres la volonté de Dieu. Chacun établit son principe et attaque celui des autres : je n’ai moi-même pas fait autrement, et, suivant la plus saine partie de ceux qui ont discuté ces matières, j'ai posé pour fondement du corps politique la convention de ses membres; j'ai réfuté les principes différents du mien.

   Indépendamment de la vérité de ce principe, il l'emporte sur tous les autres par la solidité du fondement qu'il établit; car quel fondement plus sûr peut avoir l'obligation parmi les hommes, que le libre engagement de celui qui s'oblige? On peut disputer tout autre principe; on ne saurait disputer celui-là.

   Mais par cette condition de la liberté, qui en renferme d'autres, toutes sortes d'engagements ne sont pas valides, même devant les tribunaux humains. Ainsi pour déterminer celui-ci, l'on doit en expliquer la nature; on doit en trouver l'usage et la fin; on doit prouver qu'il est convenable à des hommes, et qu'il n'a rien de contraire aux lois naturelles. Car il n'est pas plus permis d'enfreindre les lois naturelles par le Contrat social, qu'il n'est permis d'enfreindre les lois positives par les contrats des particuliers; et ce n'est que par ces lois mêmes qu'existe la liberté qui donne force à l'engagement. » Lettre VI, La pléiade, III, p. 806-807.

   Dans l’Emile (1759-1761), il dit : « Les lois éternelles de la nature et de l’ordre existent. Elles tiennent lieu de lois positives au sage ; elles sont écrites au fond de son cœur par la conscience et la raison, c’est à celles-ci qu’on doit s’asservir pour être libre » La pléiade, IV, p. 857.

   Cette recension qui est loin d’être exhaustive  pointe la difficulté qu’il faut affronter. Car quelle que soit son insistance sur l’autorité de la loi naturelle,  il est clair

• que Rousseau défend une conception artificialiste de l’Etat : Cf. « L’Etat au contraire étant un corps artificiel n’a nulle mesure déterminée… » L’Etat de guerre, Pléiade, III, p. 605.
• qu’il fonde le droit dans la convention. Cf. «  Mais l’ordre social est un droit sacré, qui sert de base à tous les autres. Cependant ce droit ne vient point de la nature ; il est donc fondé sur des conventions » Contrat social, Pléiade, III, p. 352.
•  et qu’il se livre à une critique assassine des théoriciens du droit naturel.  Cf. La préface au Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

   La question est donc de savoir s’il est possible de montrer que les contradictions du texte ne sont qu’apparentes et qu’elles se dépassent dans une perspective dont la cohérence est au-dessus de tout soupçon. Ce qui implique de poser les questions suivantes :

• Quelle est la substance de sa critique du jusnaturalisme ?
• Conduit-elle à embrasser un parti pris radicalement positiviste comme certains le prétendent ?
•  Mais alors, si les principes du droit politique étaient  purement positivistes, sur quoi pourraient s’étayer sa critique générale de l’état social et particulièrement sa critique du contrat de servitude ? Il y a « ce que le droit permet » affirme-t-il dans le préambule du Livre I du Contrat social, mais si ce droit était seulement le droit positif, toutes les conventions pourraient être dites légitimes dès lors qu’elles seraient positives. La perspective de la légitimité dans laquelle se situe résolument Rousseau n’indique-t-elle pas que la référence à la loi naturelle, à l’ordre naturel des choses est toujours sous-jacente aux analyses d’un auteur n’ayant cessé dans son œuvre et dans sa vie de se réclamer de la nature ?

 

III)              La critique du droit naturel.

 

      Elle consiste à dénoncer l’inconséquence, l’incohérence et les apories des théories du droit naturel.

 

1)      Inconséquence.

   Pour  parler de manière conséquente d’un droit naturel ou d’une loi naturelle, il conviendrait  de se faire une idée juste de la nature de l’homme dans l’ordre naturel des choses. Or cet effort d’élucidation n’a jamais été sérieusement effectué par les jusnaturalistes  et rien n’est plus difficile qu’une telle enquête car l’homme  que l’on observe ici et maintenant n’est pas l’homme tel qu’il est sorti des mains de la nature. C’est l’homme tel qu’il a été transformé au cours d’une aventure sociale et historique rendue possible par sa perfectibilité. Rousseau souligne la faillite de l’anthropologie. L’étude la plus utile pour l’homme, si l’on prend acte de ses enjeux moraux et politiques, est la moins avancée. Tout se passe comme si, au mépris de l’injonction delphique, l’homme avait oublié de se connaître lui-même.

      « Ces recherches si difficiles à faire, et auxquelles on a si peu songé jusqu'ici, sont pourtant les seuls moyens qui nous restent de lever une multitude de difficultés qui nous dérobent la connaissance des fondements de la société humaine. C'est cette ignorance de la nature de l'homme qui jette tant d'incertitude et d'obscurité sur la véritable définition du droit naturel : car l'idée  du droit, dit Mr. Burlamaqui, et plus encore celle du droit naturel, sont manifestement des idées relatives à la Nature de l'homme. C'est donc de cette Nature même de l'homme, continue-t-il, de sa constitution et de son état qu'il faut déduire les principes de cette science. » Rousseau. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754). Préface. Pléiade, III, p. 124

 

2)      Incohérence.

     En l’absence d’une telle enquête, que Rousseau va précisément conduire dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, le recours à l’idée d’un droit naturel, (c’est-à-dire à un ensemble de règles prescrites à un être moral par une loi dont l’autorité n’est pas celle de la souveraineté politique mais celle de la nature), ne peut qu’être frappé au sceau de la confusion.

   La première de ces confusions est celle qui identifie sous la dénomination de loi naturelle deux choses radicalement différentes. Comme Socrate en présence de Calliclès, Rousseau épingle l’équivoque  de la notion de loi et de celle de nature. S’agit-il de la nature au sens naturaliste ? Alors la loi est un rapport constant et nécessaire entre des êtres agissant sans conscience ni liberté. La notion connote le principe d’une nécessité physique. Elle est « l’expression des rapports généraux établis par la nature entre tous les êtres animés pour leur commune conservation ». Il va de soi que cette « loi que la Nature s’impose à elle-même » est une chose, « celle qu’elle prescrit » en est une autre. Dans cette seconde acception, elle connote le principe d’une nécessité morale que seul un être intelligent peut concevoir et que seul un être libre peut respecter ou transgresser. Sous le même terme on brouille donc la frontière entre des registres hétérogènes comme si l’ordre physique au même titre que l’ordre moral relevait de la sagesse d’un législateur suprême.  Or il y aura toujours une grande différence entre l’ordre physique où les phénomènes sont soumis au déterminisme naturel et l’ordre moral où les agents agissent par conscience et liberté.

   La confusion ne concerne pas seulement le concept général de loi, elle affecte aussi l’acception normative du terme car il n’y a pas d’accord entre les auteurs sur ce que la loi naturelle prescrit. Ils en donnent des formulations multiples, diverses, contradictoires, propres à susciter des doutes sur son caractère naturel. Parce qu’enfin ne faut-il pas « pour qu’elle soit naturelle qu’elle parle immédiatement par la voix de la nature ? » Or à bien lire nos philosophes, on a l’impression qu’ils ne s’entendent que sur un point : « Les Modernes ne reconnaissant sous le nom de Loi qu'une règle prescrite à un être  moral, c'est-à-dire intelligent, libre, et considéré dans ses rapports avec d'autres êtres, bornent conséquemment au seul animal doué de raison, c'est-à-dire à l'homme, la compétence de la Loi naturelle; mais définissant cette Loi  chacun à sa mode, ils l'établissent tous sur des principes si métaphysiques qu'il y a même parmi nous, bien peu de gens en état de comprendre ces principes,  loin de pouvoir les trouver d'eux-mêmes. De sorte que toutes les définitions de ces savants hommes, d'ailleurs en perpétuelle contradiction entre elles, s'accordent seulement en ceci, qu'il est impossible d'entendre la Loi de Nature et par conséquent d'y obéir, sans être un très grand raisonneur et un profond métaphysicien. » Rousseau. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754). Préface. Pléiade, III, p. 125.

   L’erreur de ces théoriciens est donc d’appeler droit naturel  ce qu’il serait plus judicieux d’appeler droit rationnel  et de supposer au principe de l’état civil des lumières que l’homme n’a pu que acquérir que grâce à lui.

 

3)      Aporie.

   Car telle est l’aporie à laquelle condamnent tous ces discours inconséquents et incohérents. Ils conçoivent l’homme naturel sur le modèle de l’homme civil qu’ils ont sous les yeux et ils supposent que « les hommes ont dû employer pour l'établissement de la société, des lumières qui ne se développent qu'avec beaucoup de peine et pour fort peu de gens dans le sein de la société même. » Ibid. p. 125.

   C’est là l’idée maîtresse de la critique rousseauiste de l’idée de droit naturel. «  Les philosophes qui ont examiné les fondements de la société, ont tous senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature, mais aucun d’eux n’y est arrivé. Les uns n’ont point balancé à supposer à l’homme dans cet état, la notion du juste et de l’injuste, sans se soucier de montrer qu’il dût avoir cette notion, ni même qu’elle lui fût utile » (Ibid. p. 132.) Or la construction théorique, par les seuls moyens de la spéculation, de ce qui en toute rigueur serait l’état de nature exclut l’une et l’autre possibilité.

   Un homme entièrement naturel serait un être extérieur à l’existence civile. Privé de toute relation humaine, ses facultés virtuelles (sa raison, sa sensibilité, ses aptitudes morales) ne pourraient pas se développer. Il vivrait dans un état d’isolement, d’hébétude intellectuelle, d’indépendance et de tranquillité comparable à celui de l’animal, même s’il n’est pas un simple animal. Un tel être serait un être infrahumain, un être dont l’existence se déploie en deçà des possibilités propres à le faire advenir dans son humanité. Rousseau précise clairement que l’état de nature est pour l’homme un état de nullité. « Borné au seul instinct physique, il est nul, il est bête ; c’est ce que j’ai fait voir dans mon Discours sur l’inégalité » écrit-il dans la Lettre à Christophe de Beaumont. La Pléiade, IV, p. 936. Comment donc cet « animal stupide et borné » pourrait-il se faire une idée de la justice ? La justice est une vertu de l’homme en société, elle ne peut pas avoir de sens dans une existence étrangère à la dimension politique. Elle requiert des capacités de mesure, de jugement, ce qui suppose un développement des aptitudes intellectuelles. Or dans l’état de nature celles-ci demeurent de simples virtualités. C’est la communication linguistique, la nécessité de résoudre les problèmes liés aux conditions sociales d’existence (par exemple la multiplication des besoins, le dépassement de la violence etc.) qui amènent les hommes à cultiver leur intelligence et à devoir agir sur d’autres principes que ceux de l’instinct : « Vous supposez, écrit Rousseau à Christophe de Beaumont,  ainsi que ceux qui traitent de ces matières, que l’homme apporte avec lui sa raison toute formée et qu’il ne s’agit que de la mettre en œuvre. Or cela n’est pas vrai ; car l’une des acquisitions de l’homme et même des plus lentes, est la raison [...] il faut avoir combiné des infinités de rapports pour acquérir des idées de convenance, de proportion, d’harmonie et d’ordre. L’homme, qui privé du secours de ses semblables et sans cesse occupé de pourvoir à ses besoins, est réduit en toute chose à la seule marche de ses propres idées, fait un progrès bien lent de ce côté-là : il vieillit et meurt avant d’être sorti de l’enfance de la raison » Ibid. p. 951.

   Non seulement, l’homme à l’état de nature, ne peut pas avoir une idée du juste et de l’injuste mais une telle idée lui serait inutile voire dommageable. Ici, il faut prendre l’expression « état de nature » dans le sens qui est théorisé par tous les penseurs politiques, Rousseau compris. C’est déjà un état social mais pas encore politiquement institué. Dans cet état, explique Locke, les rapports humains sont régis par la loi naturelle que chacun découvre dans sa raison et qui « enseigne aux hommes s’ils veulent bien la consulter qu’étant tous égaux et indépendants, nul ne doit nuire à un autre par rapport à sa vie, à sa santé, à sa liberté, à son bien » » Deuxième traité du gouvernement civil. §6. Rousseau ne discute pas cet énoncé mais souligne qu’en l’absence d’une force publique habilitée  à protéger les hommes de la violence des autres, le bon qui respecte la loi naturelle a tout à craindre du méchant qui s’en dispense. Or le premier souci de tout un chacun n’est-il pas de veiller à sa conservation ? « Ou donnez-moi des garants contre toute entreprise injuste, ou n’espérez pas que je m'en abstienne à mon tour. Vous avez beau me dire qu'en renonçant aux devoirs que m’impose la loi naturelle, je me prive en même temps de ses droits et que mes violences autoriseront toutes celles dont on voudra user envers moi. J'y consens d'autant plus volontiers que je ne vois point comment ma modération pourrait m'en garantir. » Manuscrit de Genève. La Pléiade, III, p. 285.

 

 Conclusion :

 Au terme de cet examen il apparaît que Rousseau ne récuse pas l’idée d’une loi et d’un droit naturels mais les conceptions erronées qui en ont été élaborées. Il dénonce l’erreur méthodologique consistant à croire qu’un discours sur la loi naturelle puisse se dispenser d’une  enquête anthropologique sur la nature de l’homme et sur le véritable état de nature. Il épingle l’équivoque de la notion de loi et la confusion du droit naturel et du droit rationnel. Il montre que la loi de la droite raison ne peut pas avoir d’effectivité dans l’état de nature et qu’il est inconséquent de placer au principe de l’état civil ce qui doit être un effet de celui-ci. Mais il ne suit pas de là qu’il ruine l’idée de loi naturelle.

 Sa critique consiste seulement à déblayer le terrain pour établir le droit naturel sur ses véritables fondements, ce qui exige de suivre un autre chemin que ses prédécesseurs.

PB : Quelle est cette méthode ?

PB : Quels sont les vrais fondements du droit naturel ?

 

IV)               Les vrais fondements du droit naturel.

 

   La réponse à ces questions est donnée par Rousseau dans la préface du Discours sur l’inégalité :

« Laissant donc tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu'à voir les hommes tels qu'ils se sont faits, et méditant sur les premières et plus simples opérations de l'âme humaine, j'y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l'un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l'autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et  principalement nos semblables. C'est du concours et de  la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux Principes, sans qu'il soit nécessaire d'y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes  les règles du droit naturel ; règles que la raison est  ensuite forcée de rétablir sur d'autres fondements, quand  par ses développements successifs elle est venue à bout  d'étouffer la Nature. »

     Quant à la méthode, cette déclaration nous apprend qu’il ne faut pas chercher la vérité dans les livres. Ceux-ci mentent et trompent. C’est l’intériorité humaine dégagée de la gangue du paraître qui seule peut révéler la vérité de l’être. La nature humaine est une nature défigurée, ensevelie sous les scories de la civilisation, mais elle n’est pas perdue. Il suffit de faire retour sur soi, en-deçà de ce qui la masque pour la retrouver dans sa permanence et son universalité. C’est donc en rentrant en lui-même, « en méditant sur les plus simples opérations de l’âme humaine » que Rousseau prétend dévoiler la vérité de la statue de Glaucus, rendue méconnaissable par la rouille qui la recouvre.

   Quant au fond, ce texte me semble lever les ambiguïtés des propos rousseauistes et autoriser le dépassement de leurs apparentes contradictions car il montre explicitement que l’auteur ne disqualifie pas l’idée de droit naturel et que sa critique des théories du droit naturel ne le conduit pas à embrasser un parti pris positiviste pur et dur.

   Il y a bien une loi naturelle prescrivant les règles du droit naturel mais celui-ci n’a pas le même fondement selon qu’il est question de l’état de nature ou de l’état civil.

 Dans l’état de nature, il s’étaie sur les deux tendances qui définissent la nature humaine : l’amour de soi et la pitié. Ces deux tendances sont des impulsions naturelles et comme telles des « principes antérieurs à la raison ». L’amour de soi conduit chaque individu à rechercher ce qui est utile à sa conservation tandis que la pitié modère la violence potentielle de cette première impulsion et constitue l’assise naturelle de la moralité humaine. C’est même elle qui tient lieu dans l’Emile de sociabilité car, à la différence des théoriciens du droit naturel, Rousseau refuse de faire de la sociabilité une tendance naturelle. L’homme n’est pas par nature un animal politique même s’il est fait pour le devenir. C’est donc la pitié  qui : « au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais peut-être plus utile que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. C’est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation »  Rousseau. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754). Première partie. La Pléiade, III, p. 156.

 Dans l’état civil, les choses se compliquent car la socialisation de l’homme telle qu’elle s’est accomplie au cours de l’histoire l’a dénaturé. Il était né pour être libre, elle l’a rendu dépendant des autres hommes. Elle a favorisé le développement de ses lumières mais aussi de ses vices. Le commerce de ses semblables a fait exploser les passions,  (l’orgueil, le goût de paraître, de dominer, de posséder etc.), or s’il leur arrive d’être le ressort des plus nobles vertus, elles sont souvent des facteurs de corruption de la nature humaine. Elles étouffent la voix de la nature et rendent l’homme méchant. D’où la servitude, les injustices qui règnent en maîtres dans les Etats historiques.

   « Ainsi la douce voix de la nature n'est plus pour nous un guide infaillible, ni l'indépendance que nous avons reçue d'elle un état désirable; la paix et l'innocence nous ont échappé pour jamais avant que nous en eussions goûté les délices; insensible aux stupides hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des temps postérieurs, l’heureuse vie de l’âge d’or fut toujours un état étranger à la race humaine, ou pour l’avoir méconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour l’avoir perdu quand elle aurait pu la connaître. […] Observons […] ce qui résulte de la constitution de l'homme dans ses rapports avec ses semblables; […] nous trouverons que le progrès de la société étouffe l'humanité dans les cœurs, en éveillant l’intérêt personnel, et que les notions de Loi naturelle, qu’il faudrait plutôt appeler loi de la raison, ne commencent à se développer que quand le développement antérieur des passions rend impuissants ses préceptes. Par où l'on voit que ce prétendu traité social dicté par  la nature est une véritable chimère ; puisque les conditions en sont toujours inconnues ou impraticables, et qu'il faut nécessairement les ignorer ou les enfreindre. » Manuscrit de Genève. §1. La Pléiade, III, p. 283. 284.

   Le constat rousseauiste est ici accablant. Dans ce premier chapitre du Manuscrit de Genève, son pessimisme a des accents tragiques. Il y a bien une loi naturelle. C’est elle qui veut qu’aucun homme ne soit né pour être soumis au joug d’un autre, que la finalité de toute institution politique soit  la sauvegarde de la liberté et de l’égalité des hommes, qu’on doive tenir ses engagements etc.  et c’est dans la fidélité à ses exigences que se trouve le salut. Cependant le rapport que les hommes entretiennent avec elle ne se place ni sous le signe de la transparence ni sous celui de la bonne volonté.  Elle est un bienheureux principe d’ordre dans l’état de nature, mais la nullité de l’homme l’empêche alors d’en avoir conscience et d’en jouir. Dans l’état social, le développement de sa conscience et de sa raison en rend possible l’intelligence mais la violence de ses passions l’empêche de se soumettre de bonne grâce à ses préceptes. Et pourtant, seul son magistère est vecteur de paix et de bonheur. Comment donc assurer son règne alors même que les conditions en semblent impraticables et qu’au moment où ses lumières lui en révèlent la rectitude, l’homme est si enclin à en enfreindre les sages prescriptions ?

    C’est de là qu’il faut partir pour comprendre la nécessité d’une refondation de la société sur les principes du vrai contrat social.  Or comment les hommes pourraient-ils restaurer dans ses droits une loi naturelle que l’histoire a étouffée et travestie si ce n’est par un acte de volonté c'est-à-dire par une  décision collective ?  Qu’il faille donc une convention pour inverser le cours de l’histoire et donner naissance à des institutions légitimes, cela est indiscutable. En ce sens on peut souligner l’accent positiviste de la pensée rousseauiste. La formule déjà citée du Contrat social ne laisse aucun doute sur ce point : « Mais l’ordre social est un droit sacré, qui sert de base à tous les autres. Cependant ce droit ne vient point de la nature ; il est donc fondé sur des conventions » La Pléiade, III, p. 352.

   Cependant le propos des Lettres écrites de la montagne cité plus haut, est tout aussi éloquent : «Indépendamment de la vérité de ce principe, [celui qui confère à la convention le statut d’origine d’une nouvelle institution], il l'emporte sur tous les autres par la solidité du fondement qu'il établit; car quel fondement plus sûr peut avoir l'obligation parmi les hommes, que le libre engagement de celui qui s'oblige? On peut disputer tout autre principe; on ne saurait disputer celui-là.

   Mais par cette condition de la liberté, qui en renferme d'autres, toutes sortes d'engagements ne sont pas valides, même devant les tribunaux humains. Ainsi pour déterminer celui-ci, l'on doit en expliquer la nature; on doit en trouver l'usage et la fin; on doit prouver qu'il est convenable à des hommes, et qu'il n'a rien de contraire aux lois naturelles. Car il n'est pas plus permis d'enfreindre les lois naturelles par le Contrat social, qu'il n'est permis d'enfreindre les lois positives par les contrats des particuliers; et ce n'est que par ces lois mêmes qu'existe la liberté qui donne force à l'engagement. » Lettre VI, La pléiade, III, p. 807.

   Si l’on entend bien ce que dit ce texte, on peut affirmer que le droit  a son origine dans une convention. Mais c’est moins cette convention qui est fondatrice que la loi conférant à celle-ci sa rectitude. Et cette loi n’est pas une loi dépendant de l’arbitraire d’une décision humaine. Elle est inscrite dans le cœur de l’homme, son auteur est le législateur suprême et l’homme n’affirme pas sa liberté en la méconnaissant mais en l’aimant et en s’y soumettant. Cette loi est la loi naturelle et l’on comprend que tout le problème pour Rousseau, soit de trouver le moyen de lui donner consistance par une médiation qui est aux antipodes de la spontanéité naturelle. Tellement aux antipodes qu’il ne faudra rien moins qu’assigner à l’art politique la tâche de procéder à une dénaturation de l’homme pour le sauver dans sa vérité naturelle.

   Dans l’Emile,  on peut ainsi lire : « Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune ; en sorte que chaque particulier ne se croie plus un, mais partie de l’unité, et ne soit plus sensible que dans le tout. » Livre I, La Pléiade, IV, p. 249.

   De même dans le Contrat social, il écrit : « Celui qui se croit capable de former un Peuple, doit se sentir en état, de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être » Livre II, § II, La Pléiade, III ; p. 381.

   Qu’il y ait dans ce thème une difficulté majeure du rousseauisme, difficulté autrement plus redoutable que celle qui m’occupe dans cet article, c’est absolument certain. Il est clair que Rousseau n’est pas parvenu, ni dans son œuvre, ni dans sa vie à concilier le principe de l’indépendance de l’individu auquel il était viscéralement attaché et celui de la souveraineté de l’Etat qui lui paraissait non moins essentiel. Les grands auteurs sont ceux qui pointent les apories, instruisent la complexité des problèmes, non ceux qui prétendent  les résoudre à bon compte. Par exemple, ce n’est pas parce que Rousseau cherche à concilier son système politique avec l’idéal du droit naturel qu’il y parvient. Comment ne pas voir  qu’en conférant au contrat social la fonction de sauver la loi naturelle, Rousseau verse dans une certaine forme d’utopie ?

   Cette utopie est celle de sa théorie de la volonté générale et du législateur. L’un est un personnage mythique, l’autre une instance théoriquement définissable mais pratiquement impossible à faire émerger dans la consultation populaire réelle. Et pourrait-il en être autrement puisque Rousseau n’en fait rien moins que des substituts de la loi naturelle ?  C’est par leur médiation que les données de l’état de nature doivent être transposées au niveau de l’état civil. La volonté générale et le législateur assurent la synthèse de l’artificialisme de l’Etat le plus radical et du naturalisme non moins le plus radical. Théoriquement, c’est un coup de génie, mais pratiquement, Rousseau n’apporte pas la solution du problème qu’il a si bien su poser.

 

Conclusion.

 

   La question était de savoir si Rousseau a donné la primauté à la loi naturelle ou à la loi positive. Sans rien méconnaître des tensions internes au génie rousseauiste, il me semble que la pensée de Rousseau s’inscrit sur ce point dans une tradition intellectuelle très classique.

   Sans doute le droit naturel peut-il être accusé d’être une chimère tant qu’il ne devient pas effectif et il n’y a bien sûr que le droit positif qui puisse lui conférer cette effectivité. Il faut donc des conventions pour arracher le rapport humain à la violence de l’état de nature. «  A considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle les lois de la justice sont vaines parmi les hommes ; elles ne font que le bien du méchant et le mal du juste, quand celui-ci les observe avec tout le monde sans que personne les observe avec lui. Il faut donc des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet. » Contrat social, L.II, §VI, La pléiade, p. 378.

    Mais toutes les conventions ne sont pas acceptables et on ne voit pas au nom de quoi, Rousseau pourrait tracer une ligne de partage entre le faux contrat de servitude et le vrai contrat social s’il ne se référait pas à une exigence absolue, transcendante, universelle et éternelle, que traditionnellement on a appelé  la loi naturelle. L’intérêt de son analyse est de réussir la synthèse de l’acception naturaliste de la notion et de son acception rationnelle après avoir si bien su creuser le fossé qui les sépare. Ce tour de force est un trait de génie mais le génie n’est pas toujours intelligible, c’est pourquoi Rousseau est souvent si mal compris.

   Comme j’ai toujours le souci d’assurer mes analyses par plus autorisé que moi, qu’il me soit permis de conclure sur ces propos de Robert Derathé et Jean Starobinski.

   « Rousseau n’a donc pas renoncé au droit naturel. Tous ses efforts tendent au contraire à montrer que le droit naturel existe dans l’état de nature et qu’il subsiste dans la société civile. Mais tandis que ses prédécesseurs se font du droit naturel une notion unique et admettent que le droit de la nature et celui de la raison ne font qu’un, Rousseau est amené à faire une distinction entre le droit naturel primitif, antérieur à la raison et le droit naturel rétabli par la raison. En passant de l’état de nature à l’état civil, le droit naturel subit la même métamorphose que l’homme auquel il s’applique. Dans l’état de nature, il n’était qu’instinct et bonté, dans l’état civil il devient justice et raison ». Robert Derathé. J.-J. Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1988, p. 168.

      Commentant le passage de la préface du Discours où Rousseau explique que les deux tendances naturelles de l’homme sont l’amour de soi et la pitié, Jean Starobinski écrit : «  « Ces principes antérieurs à la raison » ne sont pas des impératifs extérieurs, ce sont des « impulsions intérieures », immanentes à la créature, et déposées en elle par la nature (ou par « l’auteur de la nature »). Le droit naturel est spontanément vécu par l’homme naturel. Une fois perdu l’état de nature, cette spontanéité disparaîtra : c’est par le recours au raisonnement que l’on formulera les règles de la moralité, destinées à corriger l’erreur à laquelle l’homme est désormais exposé. Quoique la loi morale ne contredise nullement le droit naturel, elle doit néanmoins être édifiée « sur d’autres fondements ». L’homme civilisé ne peut pas vivre conformément au droit naturel ; il doit s’efforcer de lui être fidèle selon un rapport de convergence et d’analogie. Les motivations raisonnables, les impératifs du sentiment moral visent au même but (conservation de soi, respect de la vie d’autrui) que le mouvement spontané de la nature. Le droit n’aura pas changé dans sa fin, mais dans sa source. En tenant compte de ces faits, l’on peut dire que selon Rousseau la société a pour tâche de conserver ce qu’elle nie. Il y a là un exemple saisissant de ce que Hegel nommera Aufhebung » Note, La pléiade, III, p. 1299.

 

TEXTES.

 

A)    La préface du Discours sur l’origine de l’inégalité. (Extrait)

 

« Ces recherches si difficiles à faire, et auxquelles on a si peu songé jusqu'ici, sont pourtant les seuls moyens qui nous restent de lever une multitude de difficultés qui nous dérobent la connaissance des fondements de la société humaine. C'est cette ignorance de la nature de l'homme qui jette tant d'incertitude et d'obscurité sur la véritable définition du droit naturel : car l'idée  du droit, dit Mr. Burlamaqui, et plus encore celle du droit naturel, sont manifestement des idées relatives à la Nature de l'homme. C'est donc de cette Nature même de l'homme, continue-t-il, de sa constitution et de son état qu'il faut déduire les principes de cette science.

   Ce n'est point sans surprise et sans scandale qu’on remarque le peu d'accord qui règne sur cette importante matière entre les divers Auteurs qui en ont traité. Parmi  les plus graves Ecrivains à peine en trouve-t-on deux qui soient du même avis sur ce point. Sans parler des  Anciens Philosophes qui semblent avoir pris à tâche de se contredire entre eux sur les principes les plus fondamentaux, les Jurisconsultes Romains assujettissent indifféremment l'homme et tous les autres animaux à  la même Loi naturelle, parce qu'ils considèrent plutôt sous ce nom la Loi que la Nature s'impose à elle-même que celle qu'elle prescrit; ou plutôt, à cause de l‘acception particulière selon laquelle ces Jurisconsultes entendent le mot de Loi qu'ils semblent n'avoir pris en cette occasion que pour l'expression des rapports généraux établis par la nature entre tous les êtres animés, pour leur commune conservation. Les Modernes ne reconnaissant sous le nom de Loi qu'une règle prescrite à un être  moral, c'est-à-dire intelligent, libre, et considéré dans ses rapports avec d'autres êtres, bornent conséquemment au seul animal doué de raison, c'est-à-dire à l'homme, la compétence de la Loi naturelle; mais définissant cette Loi  chacun à sa mode, ils l'établissent tous sur des principes si métaphysiques qu'il y a même parmi nous, bien peu de gens en état de comprendre ces principes,  loin de pouvoir les trouver d'eux-mêmes. De sorte que toutes les définitions de ces savants hommes, d'ailleurs en perpétuelle contradiction entre elles, s'accordent seulement en ceci, qu'il est impossible d'entendre la Loi de Nature et par conséquent d'y obéir, sans être un très grand raisonneur et un profond métaphysicien. Ce qui signifie précisément que les hommes ont dû employer pour l'établissement de la société, des lumières qui ne se développent qu'avec beaucoup de peine et pour fort peu de gens dans le sein de la société même.

   Connaissant si peu la Nature et s'accordant si mal sur le sens du mot Loi, il serait bien difficile de convenir d’une bonne définition de la Loi naturelle. Aussi toutes celles qu'on trouve dans les Livres, outre le défaut de n’être point uniformes, ont-elles encore celui d'être tirées de plusieurs connaissances que les hommes n'ont point naturellement, et des avantages dont ils ne peuvent concevoir  l'idée qu'après être sortis de l'Etat de Nature. On commence par rechercher les règles dont, pour l'utilité commune, il serait à propos que les hommes convinssent entre eux; et puis on donne le nom de Loi naturelle à la collection de ces règles, sans autre preuve que le bien qu'on trouve qui résulterait de leur pratique universelle. Voilà assurément une manière très commode de composer des définitions, et d'expliquer la nature des choses par des convenances presque arbitraires.

   Mais tant que nous ne connaîtrons point l'homme naturel, c'est en vain que nous voudrons déterminer la loi qu’il a reçue ou celle qui convient le mieux à sa conservation. Tout ce que nous pouvons voir très clairement au sujet de cette Loi, c'est que non seulement pour qu’elle soit loi il faut que la volonté de celui qu'elle oblige puisse s'y soumettre avec connaissance. Mais il faut encore pour qu'elle soit naturelle qu'elle parle immédiatement par la voix de la Nature.

   Laissant donc tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu'à voir les hommes tels qu'ils se sont faits, et méditant sur les premières et plus simples opérations de l'âme humaine, j'y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l'un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l'autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et  principalement nos semblables. C'est du concours et de  la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux Principes, sans qu'il soit nécessaire d'y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes  les règles du droit naturel ; règles que la raison est  ensuite forcée de rétablir sur d'autres fondements, quand  par ses développements successifs elle est venue à bout  d'étouffer la Nature.

   De cette manière, on n'est point obligé de faire de  l'homme un Philosophe avant que d'en faire un homme ; ses devoirs envers autrui ne lui sont pas uniquement  dictés par les tardives leçons de la Sagesse; et tant qu'il  ne résistera point à l'impulsion intérieure de la commisération, il ne fera jamais du mal à un autre homme ni même à aucun être sensible, excepté dans le cas légitime où sa conservation se trouvant intéressée, il est obligé de se donner la préférence à lui-même. Par ce moyen on termine aussi les anciennes disputes sur la participation des animaux à la Loi naturelle: car il est clair que, dépourvus de lumières et de liberté, ils ne peuvent  reconnaître cette Loi; mais tenant en quelque chose de notre nature par la sensibilité dont ils sont doués, on jugera qu'ils doivent aussi participer au droit naturel et que l'homme est assujetti envers eux à quelque espèce de devoirs. Il semble, en effet, que si je suis obligé de ne  faire aucun mal à mon semblable, c'est moins parce  qu'il est un être raisonnable que parce qu'il est un être sensible; qualité qui étant commune à la bête et à l'homme, doit au moins donner à l'une le droit de n'être point maltraitée inutilement par l'autre.

   Cette même étude de l'homme originel, de ses vrais besoins, et des principes fondamentaux de ses devoirs, est encore le seul bon moyen qu'on puisse employer  pour lever ces foules de difficultés qui se présentent sur  l'origine de l'inégalité morale sur les vrais fondements  du Corps politique, sur les droits réciproques de ses membres, et sur mille autres questions semblables, aussi  importantes que mal éclaircies. »

     Rousseau. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754). Extrait de la Préface. Pléiade, III, p. 124 à 126.

 

B)    Le chapitre I du Manuscrit de Genève.(Extrait)

 

 « Commençons par rechercher d’où naît la nécessité des institutions politiques.

   La force de l’homme est tellement proportionnée à ses besoins naturels et à son état primitif, que pour peu que cet état change et que ses besoins augmentent, l’assistance de ses semblables lui devient nécessaire, quand enfin ses désirs embrassent toute la nature, le concours de tout le genre humain suffit à peine pour les  assouvir. C'est ainsi que les mêmes causes qui nous  rendent méchants nous rendent encore esclaves, et nous asservissent en nous dépravant; Le sentiment de notre  faiblesse vient moins de notre nature, que de notre cupidité : nos besoins nous rapprochent à mesure que nos passions nous divisent, et plus nous devenons ennemis de nos semblables moins nous pouvons nous passer d'eux. Tels sont les premiers liens de la société générale; tels sont les fondements de cette bienveillance universelle dont la nécessité reconnue semble étouffer le sentiment, et dont chacun voudrait recueillir le fruit sans être obligé de la cultiver: car quant à l'identité de nature, son effet est nul en cela, parce qu'elle est autant pour les hommes un sujet de querelle que d'union, et met aussi souvent entre eux la concurrence et la jalousie que la bonne intelligence et l'accord.

   De ce nouvel ordre de choses naissent des multitudes de rapports sans mesure, sans règle, sans consistance que les hommes altèrent et changent continuellement,  cent travaillant à les détruire pour un qui travaille à les fixer; et comme l'existence relative d'un homme dans  l'état de nature dépend de mille autres rapports qui sont dans un flux continuel, il ne peut jamais s'assurer d'être le même durant deux instants de sa vie; la paix et le bonheur ne sont pour lui qu'un éclair; rien n'est permanent que la misère qui résulte de toutes ces vicissitudes ; quand ses sentiments et ses idées pourraient s'élever jusqu'à l'amour de l'ordre et aux notions sublimes de la vertu, il lui serait impossible de faire jamais une application sûre de ses principes dans un état de choses qui ne lui laisserait discerner ni le bien ni le mal, ni l'honnête homme ni le méchant.

   La société générale telle que nos besoins mutuels peuvent l'engendrer n'offre donc point une assistance efficace à l'homme devenu misérable, ou du moins elle ne donne de nouvelles forces qu'à celui qui en a déjà trop, tandis que le faible, perdu, étouffé, écrasé dans la multitude, ne trouve nul asile où se réfugier, nul support à sa faiblesse, et périt enfin victime de cette union trompeuse dont il attendait son bonheur.

   Si  l'on est une fois convaincu que dans les motifs qui poussent les hommes à s'unir entre eux par des liens volontaires il n'y a rien qui se rapporte au point de réunion; que loin de se proposer un objet de félicité commune d'où chacun put tirer la sienne, le bonheur de l'un fait le malheur d'un autre; si l'on voit enfin qu'au lieu de tendre tous au bien général, ils ne se rapprochent entre eux que parce que tous s'en éloignent; on doit sentir aussi que quand même un tel état pourrait subsister il ne serait qu’une source de crimes et de misères pour des hommes dont chacun ne verrait que son intérêt, ne suivrait que ses penchants et n'écouterait que ses passions.

   Ainsi la douce voix de la nature n'est plus pour nous un guide infaillible, ni l'indépendance que nous avons reçue d'elle un état désirable; la paix et l'innocence nous ont échappé pour jamais avant que nous en eussions goûté les délices; insensible aux stupides hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des temps postérieurs, l’heureuse vie de l’âge d’or fut toujours un état étranger à la race humaine, ou pour l’avoir méconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour l’avoir perdu quand elle aurait pu la connaître.

   Il y a plus encore; cette parfaite indépendance et cette liberté sans règle, fût-elle même demeurée jointe à l'antique innocence, aurait eu toujours un vice essentiel, et nuisible au progrès de nos plus excellentes facultés, savoir le défaut de cette liaison des parties qui constitue le tout. La terre serait couverte d'hommes entre lesquels il n’y aurait presque aucune communication ; nous nous toucherions par quelques points, sans être unis par aucun; chacun resterait isolé parmi les autres, chacun ne songerait qu'à soi; notre entendement ne saurait se développer ; nous vivrions sans rien sentir, nous mourrions sans avoir vécu; tout notre bonheur consisterait à ne pas connaître notre misère; il n'y aurait ni bonté dans nos cœurs ni moralité dans nos actions, et nous n'aurions jamais goûté le plus délicieux sentiment de l'âme, qui est l’amour de la vertu.

   Il  est certain que le mot de genre humain n'offre à l’esprit qu'une idée purement collective qui ne suppose aucune union réelle entre les individus qui le constituent : Ajoutons-y, si l'on veut cette Supposition; concevons le genre humain comme une personne morale ayant avec un sentiment d'existence commune qui lui donne l'individualité et la constitue une, un mobile universel qui fasse agir chaque partie pour une fin générale et relative au tout. Concevons que ce sentiment commun soit celui de l'humanité et que la loi naturelle soit le principe actif de toute la machine. Observons ensuite ce qui résulte de la constitution de l'homme dans ses rapports avec ses semblables; et, tout au contraire de ce que nous avons supposé, nous trouverons que le progrès de la société étouffe l'humanité dans les cœurs, en éveillant l’intérêt personnel, et que les notions de Loi naturelle, qu’il faudrait plutôt appeler loi de la raison, ne commencent à se développer que quand le développement antérieur des passions rend impuissants ses préceptes. Par où l'on voit que ce prétendu traité social dicté par  la nature est une véritable chimère ; puisque les conditions en sont toujours inconnues ou impraticables, et qu'il faut nécessairement les ignorer ou les enfreindre. » La Pléiade, III, p. 281 à 284.

   Si la société générale existait ailleurs que dans les systèmes des Philosophes, elle serait, comme je l’ai dit un Etre moral qui aurait des qualités propres et distinctes  de celles des êtres particuliers qui la constituent, à peu près comme les composés chimiques ont des propriétés qu'ils ne tiennent d'aucun des mixtes qui les composent : Il y aurait une langue universelle que la nature apprendrait à tous les hommes, et qui serait le premier instrument de leur mutuelle communications : Il y aurait une sorte de sensorium commun qui servirait à la correspondance de toutes les parties; le bien ou le mal public ne serait pas seulement la somme des biens ou des maux particuliers comme dans une simple agrégation, mais résiderait dans la liaison qui les unit, il serait plus grand que cette somme, et loin que la félicité publique fût établie sur le bonheur des particuliers, c'est elle en serait la source.

   Il est faux que dans l'état d'indépendance, la raison nous porte à concourir au bien commun par la vue de notre propre intérêt ; loin que l'intérêt particulier s'allie au bien général, ils s'excluent l'un l'autre dans l'ordre naturel des choses, et les lois sociales sont un joug que chacun veut bien imposer aux autres, mais non pas s'en charger lui-même. « Je sens que je porte l'épouvante et le trouble au milieu de l'espèce humaine », dit l’homme indépendant que le sage étouffe; « mais il faut que je sois malheureux, ou que je fasse le malheur des autres et personne ne m'est plus cher que moi. »« C'est vainement », pourra-t-il ajouter, « que je voudrais concilier mon intérêt avec celui d'autrui; tout ce que vous  me dites des avantages de la loi sociale pourrait être bon, si tandis que je l'observerais scrupuleusement avec les autres, j'étais sûr qu'ils l'observeraient tous avec moi; mais quelle sureté pouvez-vous me donner là-dessus, et ma situation peut-elle être pire que de me voir exposé à tous les maux que les plus forts voudront me faire, sans oser me dédommager sur les faibles ? Ou donnez-moi des garants contre toute entreprise injuste, ou n’espérez pas que je m'en abstienne à mon tour. Vous avez beau me dire qu'en renonçant aux devoirs que m’impose la loi naturelle, je me prive en même temps de ses droits et que mes violences autoriseront toutes celles dont on voudra user envers moi. J'y consens d'autant plus volontiers que je ne vois point comment ma modération pourrait m'en garantir. Au surplus ce sera mon affaire de mettre les forts dans mes intérêts en partageant avec eux les dépouilles des faibles; cela vaudra mieux que la justice pour mon avantage, et pour ma sureté. » La preuve que c'est ainsi qu'eut raisonné l'homme éclairé et indépendant est, que c'est ainsi que raisonne toute société souveraine qui ne rend compte de sa conduite qu’à elle-même. » La Pléiade, III, p. 281 à 285.

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