Définition articulant des notions opposées : le même et l’autre, l’identité et l’altérité, la ressemblance et la différence, la proximité et la distance.
D’où un certain nombre de difficultés portant soit sur le thème de l’identité, soit sur celui de l’altérité.
Par exemple :
Qu’est-ce que je sous-entends lorsque je parle d’autrui comme de mon semblable ?
L’altérité est-elle communicable ou bien est-elle une prison nous condamnant à une solitude indépassable ?
Dans ce cours je me propose de traiter la première question.
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Problématique : Un sous-entendu est ce qui n’est pas clairement dit mais est implicite dans ce que je dis ou fais.
La question consiste à se demander sur quoi je me fonde lorsque je définis autrui comme mon semblable et quel est le type de rapport à l’autre que cette manière de saisir notre identité commune engage.
La question a donc un double enjeu.
- D’une part il s’agit d’expliciter les présupposés théoriques,
- D’autre part les implications pratiques (morales et politiques) de ces présupposés.
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I) Mon semblable est celui qui appartient au même groupe que moi.
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L’observation des hommes, l’histoire montrent que, contrairement au parti pris universaliste, hérité du rationalisme des Lumières, la tendance des hommes n’est pas de fonder leur identité commune de telle sorte qu’ils puissent reconnaître en tout homme, universellement leur semblable.
Dans leur réalité concrète, les hommes sont en effet tous différents. Non seulement parce que l’autre est une altérité irréductible mais parce qu’il est possible d’être hypnotisé par des traits identitaires fondamentalement distincts les uns des autres. Un homme n’est pas une femme, un Français n’est pas un Chinois, un Hindou n’est pas un Chrétien, un prolétaire n’est pas un grand bourgeois. Il faut mettre entre parenthèse l’identité sexuelle, ethnique, nationale, religieuse, linguistique pour définir l’identité humaine en termes universalisables. On sait que c’est le propre de l’humanisme rationaliste de nous y inviter en définissant l’identité humaine par la raison ou la liberté.
Or c’est là une difficile conquête de la civilisation non une inclination naturelle. L’expérience historique révèle au contraire une nette propension des hommes à identifier le même en présence de ressemblances concrètes.
Spontanément mes semblables sont ceux qui appartiennent au même groupe que moi. L’identité humaine est confondue avec l’identité ethnique. Il y a « nous » et il y a « les autres », « les nôtres » et « les étrangers », des étrangers finissant parfois par devenir étranges, à force d’être absolutisés dans la différence et la distance.
Tendance redoutable car définir l’identité humaine par l’appartenance ethnique conduit à rejeter hors de la sphère de l’humanité tous ceux qui appartiennent à d’autres groupes ethniques et à reconduire, si l’on en croit Lévi-Strauss les pratiques de ceux qu’on a appelés les « sauvages ».
« On sait, en effet, que la notion d’humanité, englobant sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formes de l’espèce humaine est d’apparition fort tardive et d’expansion limitée (…) Pour des fractions de l’espèce humaine et pendant des dizaines de millénaires cette notion paraît totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie « hommes » (ou parfois dirons-nous avec plus de discrétion : « les bons », « les excellents », « les complets ») impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus, ou même de la nature humaines, mais sont tout au plus composés de « mauvais », « de méchants », « de singe de terre » ou « d’œufs de poux ». Lévi-Strauss. Race et histoire.
Les implications pratiques d’une telle identification sont dramatiques.
Puisqu’il y a des hommes qui ne sont pas vraiment mes semblables, je n’ai pas à leur égard les devoirs dus aux membres de mon groupe. (Attention : ici il ne faudrait pas confondre les devoirs d’humanité et les devoirs de citoyenneté. La qualité d’homme ne suffit pas à fonder celle de citoyen. Il n’est écrit nulle part dans la Déclaration des droits de l’homme qu’un homme est de droit membre de telle entité nationale).
Ainsi se justifie une morale collective cautionnant l’exclusion, l’apartheid, l’intolérance, la xénophobie, au mépris de la morale tout court nous faisant obligation de voir en tout homme, quelle que soit son appartenance ethnique, celui qui a droit au respect (morale rationaliste laïque) ou à l’amour (morale religieuse de tradition chrétienne).
Ce thème est d’une brûlante actualité dans la mesure où l’idéologie communautariste fait aujourd’hui des ravages.
Pour le communautarisme ou encore un certain nationalisme, il n’y a pas d’humanité définissable en termes universels.
Ce qui fait un homme c’est sa terre, ses morts, sa langue, sa religion etc. (Thème romantique).
Au 18° siècle, le détracteur du rationalisme des Lumières, Joseph de Maistre, s’écriait : « Il n’y a point d’hommes dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes etc. Je sais même grâce à Montesquieu qu’on peut être Persan. Mais quant à l’homme, je ne l’ai jamais rencontré de ma vie. S’il existe c’est bien à mon insu ». Considérations sur la France.1796
Ce parti pris consacre le fait. L’humanité est en effet éclatée en une multiplicité de collectivités avec la mentalité, les mœurs, l’histoire commune, la langue propres à chacune. Elle se décline ethniquement au pluriel. De là à prétendre qu’il faut faire le deuil de l’universel, il n’y a qu’un pas. Or que l’humanité doive se décliner ethniquement au pluriel n’exclut pas que chaque ethnie soit une manière de singulariser une nature humaine universelle. (C’est même ce que nous enseigne l’anthropologie scientifique. Cf. Cours : nature-culture)
Mais il est clair que si universel il y a, celui-ci ne peut être qu’un universel abstrait.
Voilà pourquoi, la tentative de définir l’identité proprement humaine s’est toujours caractérisée par le souci de transcender le plan empirique du fait où il n’y a que des différences pour pointer une dimension susceptible de fonder l’unité du genre humain.
Et il a fallu comprendre que l’identité humaine est moins ce qui se rend visible dans une ressemblance que ce qui, invisible, est l’enjeu d’une reconnaissance d’ordre moral, métaphysique ou religieuse.
« Qu’ambitionne de nous faire entendre l’étranger ? Sans doute que nous ne sommes point frères de ressemblance mais de reconnaissance, reconnaissance de soi à travers l’autre, acceptation de soi par autrui » E. Jabès.
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II) Mon semblable est celui qui, comme moi, est porteur d’une raison.
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Ce souci de définir le semblable en termes universels est à porter au crédit de la philosophie rationaliste et de la religion chrétienne.
En définissant l’homme comme un animal raisonnable, Aristote signifie que l’universel, c’est-à-dire la raison, se singularise dans chaque individu concret et Socrate en témoigne éloquemment lorsqu’il interroge l’esclave de Ménon. Ce n’est pas un statut social ou ethnique qui fait un homme, c’est le fait qu’il ait une âme. « L’homme c’est l’âme » dit Socrate.
La philosophie nous apprend ainsi à identifier en l’autre celui qui participe d’une raison commune. Elle établit clairement avec Kant, par exemple, que la raison est synonyme de liberté et qu’elle est le fondement de la dignité humaine. D’où la possibilité de distinguer l’ordre des choses et celui des personnes et de justifier l’obligation morale du respect. (Ce point a été développé dans le chapitre II).
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III) Mon semblable est celui qui, comme moi, est enfant du même Père.
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On peut sans doute reconnaître un rôle civilisateur à la philosophie. Ainsi Bergson n’hésite pas à voir en Socrate « un héros de la moralité », un des grands fondateurs de civilisations ; une civilisation consistant toujours à s’insurger contre l’ordre du fait, pour lui substituer l’ordre du droit. Une telle décision ne va jamais de soi et il est bien vrai que la décision rationaliste d’affranchir l’homme, dans sa définition, de toute contingence naturelle ou ethnique est « un défi de l’esprit à la nature et à l’histoire » (Bergson).
Mais, parce qu’elle s’adresse à la raison, la philosophie est beaucoup moins efficace qu’un discours et une pratique s’adressant au cœur comme c’est le cas des religions. Or il y a une religion qui est venue, sans ambiguïté possible, inviter les hommes à s’identifier en termes universels. Cette religion, c’est le christianisme.
Quel est son message ? Que nous sommes tous enfants d’un même Père. Pas de privilège pour un membre particulier de la famille humaine. Les enfants d’un même Père sont tous égaux dans l’amour du géniteur.
« Il n’y a plus ni Juif ni Païen, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus l’homme et la femme, car tous, vous ne faîtes qu’un dans le Christ Jésus » St Paul, Epître aux Galates.
L’implication pratique d’un tel présupposé est l’amour. Les enfants d’un même Père sont des frères et ce qui doit unir les membres d’une famille, c’est la fraternité.
Il s’ensuit que le christianisme a fait de l’amour du prochain un devoir. Il dit « le prochain », il ne dit pas autrui, comme s’il fallait effacer la distance pour ne retenir que la proximité. Le plus lointain est aussi le plus proche. L’ennemi autant que l’ami est le prochain et chacun est tenu pour l’amour du Père d’aimer. « Aime le Seigneur ton Dieu et ton prochain comme toi-même » dit le commandement divin.
On peut s’étonner d’un discours enseignant la nécessité morale de l’amour. L’amour n’est-il pas un sentiment et un sentiment peut-il se commander ?
« L’amour est une affaire de sentiment et non de volonté, et je ne peux pas aimer parce que je le veux, encore moins parce que je le dois (être mis dans la nécessité d’aimer). Il s’ensuit qu’un devoir d’aimer est un non-sens » écrit Kant. Métaphysique des mœurs. Doctrine de la vertu.1796. Vrin, p. 73.
Alors que peut bien signifier l’impératif chrétien ?
Qu’il faut reconduire la distinction opérée par les Anciens entre deux formes d’amour et ne pas confondre l’amour de concupiscence avec l’amour de bienveillance.
Le premier est ce que nous entendons d’ordinaire par amour. C’est l’éros, l’amour charnel, égocentré, ordonné à la satisfaction de celui qui aime. Il s’éprouve dans le désir et il demande à l’autre de le combler. Le second n’est pas convoitise mais don de soi pour le bien de l’autre. C’est moins un sentiment suscité passivement en soi par une cause extérieure, ce que Kant appelle un sentiment pathologique (attention : pathologique ne signifie pas morbide mais passif, affectif), qu’une disposition à l’égard de l’autre inspirée par le modèle divin. L’amour de bienveillance ou agapè (la charité dans la traduction latine) est un amour théocentré. Comme Dieu a sacrifié son fils pour l’amour de l’humanité, chacun est invité à imiter la bonté divine et à répandre sur le monde la grâce de l’amour.
« La charité est patiente, la charité est dévouée, la charité n’est pas envieuse, elle n’est pas infatuée ni hautaine. Elle ne fait rien de malséant, elle ne cherche pas son intérêt, elle ne s’emporte pas, elle ne tient pas compte du mal. Elle ne prend pas plaisir à l’injustice mais elle trouve sa joie dans la vérité. Elle excuse tout, elle croit tout, elle espère tout, elle endure tout… » St Paul, Epître aux Corinthiens.
De source divine, l’agapè ne demande rien, elle donne, elle est désintéressée, elle s’adresse aussi bien aux méchants qu’aux bons. Elle est un amour immotivé. Alors qu’éros s’attache à des objets ayant de la valeur pour lui, agapè aime et crée la valeur de son objet.
L’amour commandé dans l’Evangile est donc ce que Kant appelle un amour pratique (opposable à un amour pathologique). Ce n’est pas une inclination affective, c’est une disposition mise en œuvre par une bonne volonté. Elle consiste à accomplir tous ses devoirs envers le prochain. Aimer les autres, tous les autres revient ainsi à se soucier de leurs propres fins pour autant qu’elles ne sont pas incompatibles avec l’exigence morale. D’où la nécessité morale de promouvoir les conditions de leur perfectionnement moral pour autant qu’il dépend de soi et de travailler à les rendre heureux.
« Lorsque l’on dit : tu aimeras ton prochain comme toi-même, cela ne signifie pas : tu dois l’aimer immédiatement (c’est-à-dire d’abord) et grâce à cet amour (donc ensuite) lui faire du bien, mais : fais du bien à ton prochain et cette bienveillance éveillera en toi l’amour des hommes (comme habitude du penchant à la bienfaisance en général). Kant. Doctrine de la vertu.Vrin, p. 74.
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IV) Mon semblable est celui qui, comme moi, souffre.
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La similitude s’atteste aujourd’hui sous une forme, qui émerge massivement avec le monde démocratique, et qu’on peut appeler la reconnaissance sensible de l’homme par l’homme. Le semblable (autrement dit l’humanité en moi et en autrui) semble moins être une liberté, ce que je ne puis saisir que dans une proximité qui est en même temps une distance, que celui qui, comme moi, souffre. Le semblable c’est l’être souffrant.
D’où les problèmes que pose une telle identification humaine :
Elle brouille la frontière entre l’humanité et l’animalité car l’animal aussi a le pathétique privilège de souffrir. Dès lors, si c’est la qualité d’être sensible qui fonde la valeur humaine, il n’y a plus aucune raison d’affirmer la supériorité ontologique de l’être humain. Il ne doit plus être le seul à être institué comme un sujet de droit. L’animal aussi doit être reconnu comme tel, si le fondement des droits et des devoirs est la nature sensible.
Elle confère à la pitié un statut privilégié dans le rapport de l’homme avec l’homme. Or la pitié n’est-elle pas un sentiment équivoque, souvent sélectif et ne peut-elle pas être méprisante ? Un être souffrant est en effet vécu immédiatement comme un inférieur ayant besoin de ma sollicitude. On peut alors se demander ce qu’il va en être de l’homme qui n’est pas pitoyable, qui est au contraire glorieux parce que tout lui réussit. Ne va-t-il pas susciter le ressentiment, l’envie et la haine, sentiments peu honorables ?
Il me semble que cette tendance est le ressort de la mode actuelle de l’humanitarisme. Celui-ci est un humanisme douteux dans la mesure où identifier l’homme en terme de souffrance à soulager est infiniment moins noble que de le définir en terme de dignité à respecter. Ce qui ne signifie pas que le respect dû à l’homme nous dispense de nous préoccuper de lui lorsqu’il souffre mais il y a manière et manière. Il est permis d’avoir des soupçons à l’endroit de toutes ces personnes semblant avoir besoin de la souffrance des autres pour se sentir exister.
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Conclusion : Qui est implicitement le semblable dans les consciences et les conduites humaines ?
On vient de comprendre que ce peut être l’ethniquement, le pathologiquement proche ou au contraire le frère de reconnaissance plutôt que de ressemblance. Les présupposés et leurs implications sont donc très différents selon que l’on se projette de telle ou telle manière vers l’autre.
A chacun de choisir son éthique. Cette réflexion vient de montrer qu’il y en a plusieurs et que toutes ne s’alimentent pas à des sources ayant même valeur morale.