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Juan Munoz. Neal's last words.
 
 
 
 
     Sartre donne d'autrui la définition suivante : « C'est l'autre, c'est-à-dire le moi qui n'est pas moi ».
Définition articulant des notions opposées : le même et l'autre, l'identité et l'altérité, la ressemblance et la différence, la proximité et la distance.

   D'où un certain nombre de difficultés portant soit sur le thème de l'identité, soit sur celui de l'altérité.

   Par exemple :

   Qu'est-ce que je sous-entends lorsque je parle d'autrui comme de mon semblable ?

   L'altérité est-elle communicable ou bien est-elle une prison nous condamnant à une solitude indépassable ?

   Dans ce cours je me propose de traiter la première question.

 

 Problématique : Un sous-entendu est ce qui n'est pas clairement dit mais est implicite dans ce que je dis ou fais.

   La question consiste à se demander sur quoi je me fonde lorsque je définis autrui comme mon semblable et quel est le type de rapport à l'autre que cette manière de saisir notre identité commune engage.

   La question a donc un double enjeu.

  • D'une part il s'agit d'expliciter les présupposés théoriques,
  • D'autre part les implications pratiques (morales et politiques) de ces présupposés.

 

 

I)                   Mon semblable est celui qui appartient au même groupe que moi.

 

   L'observation des hommes, l'histoire montrent que, contrairement au parti pris universaliste, hérité du rationalisme des Lumières, la tendance des hommes n'est pas de fonder leur identité commune de telle sorte qu'ils puissent reconnaître en tout homme, universellement leur semblable.

   Dans leur réalité concrète, les hommes sont en effet tous différents. Non seulement parce que l'autre est une altérité irréductible mais parce qu'il est possible d'être hypnotisé par des traits identitaires fondamentalement distincts les uns des autres. Un homme n'est pas une femme, un Français n'est pas un Chinois, un Hindou n'est pas un Chrétien, un prolétaire n'est pas un grand bourgeois. Il faut mettre entre parenthèse l'identité sexuelle, ethnique, nationale, religieuse, linguistique pour définir l'identité humaine en termes universalisables. On sait que c'est le propre de l'humanisme rationaliste de nous y inviter en définissant l'identité humaine par la raison ou la liberté.

  Or c'est là une difficile conquête de la civilisation non une inclination naturelle. L'expérience historique révèle au contraire une nette propension des hommes à identifier le même en présence de ressemblances concrètes.

   Spontanément mes semblables sont ceux qui appartiennent au même groupe que moi. L'identité humaine est confondue avec l'identité ethnique. Il y a « nous » et il y a « les autres », « les nôtres » et « les étrangers », des étrangers finissant parfois par devenir étranges, à force d'être  absolutisés dans la différence et la distance.

  Tendance redoutable car définir l'identité humaine par l'appartenance ethnique conduit à rejeter hors de la sphère de l'humanité tous ceux qui appartiennent à d'autres groupes ethniques et à reconduire, si l'on en croit Lévi-Strauss les pratiques de ceux qu'on a appelés les « sauvages ».

   « On sait, en effet, que la notion d'humanité, englobant sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formes de l'espèce humaine est d'apparition fort tardive et d'expansion limitée (...) Pour des fractions de l'espèce humaine et pendant des dizaines de millénaires cette notion paraît totalement absente. L'humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu'un grand nombre de populations dites primitives se désignent d'un nom qui signifie « hommes » (ou parfois dirons-nous avec plus de discrétion : « les bons », « les excellents », « les complets ») impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus, ou même de la nature humaines, mais sont tout au plus composés de « mauvais », « de méchants », « de singe de terre » ou « d'œufs de poux ». Lévi-Strauss. Race et histoire. 

   Les implications pratiques d'une telle identification sont dramatiques.

   Puisqu'il y a des hommes qui ne sont pas vraiment mes semblables, je n'ai pas à leur égard les devoirs dus aux membres de mon groupe. (Attention : ici il ne faudrait pas confondre les devoirs d'humanité et les devoirs de citoyenneté. La qualité d'homme ne suffit pas à fonder celle de citoyen. Il n'est écrit nulle part dans la Déclaration des droits de l'homme qu'un homme est de droit membre de telle entité nationale).

  Ainsi se justifie une morale collective cautionnant l'exclusion, l'apartheid, l'intolérance, la xénophobie, au mépris de la morale tout court nous faisant obligation de voir en tout homme, quelle que soit son appartenance ethnique, celui qui a droit au respect (morale rationaliste laïque) ou à l'amour (morale religieuse de tradition chrétienne).

  Ce thème est d'une brûlante actualité dans la mesure où l'idéologie communautariste fait aujourd'hui des ravages.

   Pour le communautarisme ou encore un certain nationalisme, il n'y a pas d'humanité définissable en termes universels.

   Ce qui fait un homme c'est sa terre, ses morts, sa langue, sa religion etc. (Thème romantique).

   Au 18° siècle, le détracteur du rationalisme des Lumières, Joseph de Maistre, s'écriait : « Il n'y a  point d'hommes dans le monde. J'ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes etc. Je sais même grâce à Montesquieu qu'on peut être Persan. Mais quant à l'homme, je ne l'ai jamais rencontré de ma vie. S'il existe c'est bien à mon insu ». Considérations sur la France.1796

   Ce parti pris consacre le fait. L'humanité est en effet éclatée en une multiplicité de collectivités avec la mentalité, les mœurs, l'histoire commune, la langue propres à chacune. Elle se décline ethniquement au pluriel. De là à prétendre qu'il faut faire le deuil de l'universel, il n'y a qu'un pas. Or que l'humanité doive se décliner ethniquement au pluriel n'exclut pas que chaque ethnie soit une manière de singulariser une nature humaine universelle. (C'est même ce que nous enseigne l'anthropologie scientifique. Cf. Cours : nature-culture)

  Mais il est clair que si universel il y a, celui-ci ne peut être qu'un universel abstrait.

  Voilà pourquoi, la tentative de définir l'identité proprement humaine s'est toujours caractérisée par le souci de transcender le plan empirique du fait où il n'y a que des différences pour pointer une dimension susceptible de fonder l'unité du genre humain.

   Et il a fallu comprendre que l'identité humaine est moins ce qui se rend visible dans une ressemblance que ce qui, invisible, est l'enjeu d'une reconnaissance d'ordre moral, métaphysique ou religieuse.

 «  Qu'ambitionne de nous faire entendre l'étranger ? Sans doute que nous ne sommes point frères de ressemblance mais de reconnaissance, reconnaissance de soi à travers l'autre, acceptation de soi par autrui » E. Jabès.

 

II)                Mon semblable est celui qui, comme moi, est porteur d'une raison.

 

  Ce souci de définir le semblable en termes universels est à porter au crédit de la philosophie rationaliste et de la religion chrétienne.

  En définissant l'homme comme un animal raisonnable, Aristote signifie que l'universel, c'est-à-dire la raison, se singularise dans chaque individu concret et  Socrate en témoigne éloquemment lorsqu'il interroge l'esclave de Ménon. Ce n'est pas un statut social ou ethnique qui fait un homme, c'est le fait qu'il ait une âme. "L'homme c'est l'âme" dit Socrate.

  La philosophie nous apprend ainsi à identifier en l'autre celui qui participe d'une raison commune.  Elle établit clairement avec Kant, par exemple, que la raison est synonyme de liberté et qu'elle est le fondement de la dignité humaine. D'où la possibilité de distinguer l'ordre des choses et celui des personnes et de justifier l'obligation morale du respect. (Ce point a été développé dans le chapitre II).

 

III)             Mon semblable est celui qui, comme moi, est enfant du même Père.

 

  On peut sans doute reconnaître un rôle civilisateur à la philosophie. Ainsi Bergson n'hésite pas à voir en Socrate « un héros de la moralité », un des grands fondateurs de civilisations ; une civilisation consistant toujours à s'insurger contre l'ordre du fait, pour lui substituer l'ordre du droit. Une telle décision ne va jamais de soi et il est bien vrai que la décision rationaliste d'affranchir l'homme, dans sa définition, de toute contingence naturelle ou ethnique est « un défi de l'esprit à la nature et à l'histoire » (Bergson).

  Mais, parce qu'elle s'adresse à la raison, la philosophie est beaucoup moins efficace qu'un discours et une pratique s'adressant au cœur comme c'est le cas des religions. Or il y a une religion qui est venue, sans ambiguïté possible, inviter les hommes à s'identifier en termes universels. Cette religion, c'est le christianisme.

  Quel est son message ? Que nous sommes tous enfants d'un même Père. Pas de privilège pour un membre particulier de la famille humaine. Les enfants d'un même Père sont tous égaux dans l'amour du géniteur.

  « Il n'y a plus ni Juif ni Païen, il n'y a plus ni esclave ni homme libre, il n'y a plus l'homme et la femme, car tous, vous ne faîtes qu'un dans le Christ Jésus » St Paul, Epître aux Galates.

   L'implication pratique d'un tel présupposé est l'amour. Les enfants d'un même Père sont des frères et ce qui doit unir les membres d'une famille, c'est la fraternité.

Il s'ensuit que le christianisme a fait de l'amour du prochain un devoir. Il dit « le prochain », il ne dit pas autrui, comme s'il fallait effacer la distance pour ne retenir que la proximité. Le plus lointain est aussi le plus proche. L'ennemi autant que l'ami est le prochain et chacun est tenu pour l'amour du Père d'aimer. « Aime le Seigneur ton Dieu et ton prochain comme toi-même » dit le commandement divin.

  On peut s'étonner d'un discours enseignant la nécessité morale de l'amour. L'amour n'est-il pas un sentiment et un sentiment peut-il se commander ?

  « L'amour est une affaire de sentiment et non de volonté, et  je ne peux pas aimer parce que je le veux, encore moins parce que je le dois (être mis dans la nécessité d'aimer). Il s'ensuit qu'un devoir d'aimer est un non-sens » écrit Kant. Métaphysique des mœurs. Doctrine de la vertu.1796. Vrin, p. 73.

   Alors que peut bien signifier l'impératif chrétien ?

  Qu'il faut reconduire la distinction opérée par les Anciens entre deux formes d'amour et ne pas confondre l'amour de concupiscence  avec l'amour de bienveillance.

   Le premier est ce que nous entendons d'ordinaire par amour. C'est l'éros, l'amour charnel, égocentré, ordonné à la satisfaction de celui qui aime. Il s'éprouve dans le désir et il demande à l'autre de le combler. Le second n'est pas convoitise mais don de soi pour le bien de l'autre. C'est moins un sentiment suscité passivement en soi par une cause extérieure, ce que Kant appelle un sentiment pathologique (attention : pathologique ne signifie pas morbide mais passif, affectif), qu'une disposition à l'égard de l'autre inspirée par le modèle divin. L'amour de bienveillance ou agapè (la charité dans la traduction latine) est un amour théocentré. Comme Dieu a sacrifié son fils pour l'amour de l'humanité, chacun est invité à imiter la bonté divine et à répandre sur le monde la grâce de l'amour.

   « La charité est patiente, la charité est dévouée, la charité n'est pas envieuse, elle n'est pas infatuée ni hautaine. Elle ne fait rien de malséant, elle ne cherche pas son intérêt, elle ne s'emporte pas, elle ne tient pas compte du mal. Elle ne prend pas plaisir à l'injustice mais elle trouve sa joie dans la vérité. Elle excuse tout, elle croit tout, elle espère tout, elle endure tout... » St Paul, Epître aux Corinthiens.

   De source divine, l'agapè ne demande rien, elle donne, elle est désintéressée, elle s'adresse aussi bien aux méchants qu'aux bons. Elle est un amour immotivé. Alors qu'éros s'attache à des objets ayant de la valeur pour lui, agapè aime et crée la valeur de son objet.

  L'amour commandé dans l'Evangile est donc ce que Kant appelle un amour pratique (opposable à un amour pathologique). Ce n'est pas une inclination affective, c'est une disposition mise en œuvre par une bonne volonté. Elle consiste à accomplir tous ses devoirs envers le prochain. Aimer les autres, tous les autres revient ainsi à se soucier de leurs propres fins pour autant qu'elles ne sont pas incompatibles avec l'exigence morale. D'où la nécessité morale de promouvoir les conditions de leur perfectionnement moral pour autant qu'il dépend de soi et de travailler à les rendre heureux.

  « Lorsque l'on dit : tu aimeras ton prochain comme toi-même, cela ne signifie pas : tu dois l'aimer immédiatement (c'est-à-dire d'abord) et grâce à cet amour (donc ensuite) lui faire du bien, mais : fais du bien à ton prochain et cette bienveillance éveillera en toi l'amour des hommes (comme habitude du penchant à la bienfaisance en général). Kant. Doctrine de la vertu.Vrin, p. 74.

 

IV)              Mon semblable est celui qui, comme moi, souffre.

 

   La similitude s'atteste aujourd'hui sous une forme, qui émerge massivement avec le monde démocratique, et qu'on peut appeler la reconnaissance sensible de l'homme par l'homme. Le semblable (autrement dit l'humanité en moi et en autrui) semble moins être une liberté, ce que je ne puis saisir que dans une proximité qui est en même temps une distance, que celui qui, comme moi, souffre. Le semblable c'est l'être souffrant.

   D'où les problèmes que pose une telle identification humaine :

   Elle brouille la frontière entre l'humanité et l'animalité car l'animal aussi a le pathétique privilège de souffrir. Dès lors, si c'est la qualité d'être sensible qui fonde la valeur humaine, il n'y a plus aucune raison d'affirmer la supériorité ontologique de l'être humain. Il ne doit plus être le seul à être institué comme un sujet de droit. L'animal aussi doit être reconnu comme tel, si le fondement des droits et des devoirs est la nature sensible.

   Elle confère à la pitié un statut privilégié dans le rapport de l'homme avec l'homme. Or la pitié n'est-elle pas un sentiment équivoque, souvent sélectif et ne peut-elle pas être méprisante ? Un être souffrant est en effet vécu immédiatement comme un inférieur ayant besoin de ma sollicitude. On peut alors se demander ce qu'il va en être de l'homme qui n'est pas pitoyable, qui est au contraire glorieux parce que tout lui réussit. Ne va-t-il pas susciter le ressentiment, l'envie et la haine, sentiments peu honorables ?

  Il me semble que cette tendance est le ressort de la mode actuelle de l'humanitarisme. Celui-ci est un humanisme douteux dans la mesure où identifier l'homme en terme de souffrance à soulager est infiniment moins noble que de le définir en terme de dignité à respecter. Ce qui ne signifie pas que le respect dû à l'homme nous dispense de nous préoccuper de lui lorsqu'il souffre mais il y a manière et manière. Il est permis d'avoir des soupçons à l'endroit de toutes ces personnes semblant avoir besoin de la souffrance des autres pour se sentir exister.

 

 Conclusion : Qui est implicitement le semblable dans les consciences et les conduites humaines ?

  On vient de comprendre que ce peut être l'ethniquement, le pathologiquement proche ou au contraire le frère de reconnaissance plutôt que de ressemblance. Les présupposés et leurs implications sont donc très différents selon que l'on se projette de telle ou telle manière vers l'autre.

  A chacun de choisir son éthique. Cette réflexion vient de montrer qu'il y en a plusieurs et que toutes ne s'alimentent pas à des sources ayant même valeur morale.

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17 Réponses à “Qu’est-ce que je sous-entends lorsque je parle d’autrui comme de mon semblable?”

  1. Martin dit :

    Chère Madame,

    Vous disqualifiez trop vite à mon avis le premier sens de « semblable » que vous inventoriez, celui de l’appartenance à un même groupe, et pour tout dire à une même communauté.

    Vous parlez d’une inclination naturelle, dont le dépassement serait une difficile conquête propre à la civilisation.

    Reprenant une critique très répandue (d’origine chrétienne et juive en effet, renouvelée ces dernières décennies avec la question du nazisme), vous critiquez cette approche en ce qu’elle justifie l’exclusion : celui qui n’appartient pas à la communauté risquerait alors d’être rejeté hors de l’humanité, et pourrait être traité comme un animal.

    Il s’agit cependant d’un non sequitur. En effet, il n’y a pas qu’une communauté, mais beaucoup de communautés. Au-delà de la communauté nationale, ou ethnique, il y a une communauté humaine, celle de tous ceux qui ont en *commun* d’être des hommes, en vertu de laquelle l’homme qui ne fait pas partie de mon groupe étroit fait partie de mon groupe en un sens plus large, ce qui fonde des devoirs envers lui également, de façon analogue, mais plus limitée, aux devoirs fondés par la communauté plus étroite.

    Une communauté nationale, de fait, est déjà une communauté élargie par rapport à celle, par exemple, de la famille. Or de même qu’une mère a des devoirs « moraux » plus grands envers ses propres enfants qu’envers le reste de ses compatriotes et les enfants des autres (à tel point que si elle fait don de ses ressources à n’importe qui au lieu de les utiliser à assurer la subsistance de ses enfants, elle encourra à juste titre un reproche moral), de même il est normal qu’un homme aie des devoirs plus grands envers ses compatriotes qu’envers les autres (fondement du civisme et de la solidarité au sein d’une communauté politique) — sans que cela implique qu’il puisse rabaisser à l’état d’animal, persécuter et tuer les étrangers, pas plus que la mère ne tuera les enfants de ses compatriotes.

    Cette façon de poser les choses me semble plus élégante, plus naturelle, et plus juste. On le voit également en considérant le cas des animaux. Vous avez certainement raison de remarquer que le semblable en tant qu’être sensible donnerait aux hommes et aux animaux un même statut, à tort. En revanche l’existence d’une communauté élargie des animaux (hommes compris) explique très bien, toujours selon le même principe, que nous nous reconaissons malgré tout certains devoirs envers les animaux, comme celui de ne pas les faire souffrir inutilement. Au contraire, si c’est l’humanité qui est le critère du semblable, alors les animaux sont rabaissés au niveau de choses, et il faut ajouter des considérations plus ou moins arbitraires pour expliquer que nous les traitions mieux que des choses.

    On note au passage que dans ma façon de voir les choses, morale et politique sont accordés. Vous mettez en garde de confondre les deux plans ; mais en réalité une conception où ces plans sont accordés semble préférable à une conception où ils sont contradictoires…

    Je serais heureux d’avoir votre avis à ce sujet.

    Félicitations pour votre excellent site.

  2. Simone MANON dit :

    Merci Martin pour l’appréciation de mon site.

    Pour ce qui est de votre raisonnement, je suis désolée de devoir en pointer l’incohérence.

    1) Si le semblable est celui qui appartient au même groupe que moi, autrement dit si ce qui fonde notre identité humaine est l’identité ethnique, il s’ensuit nécessairement que celui qui appartient à un autre groupe que le mien n’est pas mon semblable. Affaire de logique.
    Si je lui reconnais cette identité humaine, c’est parce que je la fonde sur autre chose que l’appartenance ethnique ou nationale. Là encore affaire de logique, la question à ce niveau étant de savoir sur quoi je fonde cette reconnaissance.
    Que l’identification humaine sur des critères ethniques soit dangereuse, le raisonnement et les faits historiques l’établissent clairement. On ne traite pas l’autre de « rats », de « chiens », de « koufars » et j’en passe lorsqu’on identifie en lui une personne, un homme.
    Une communauté humaine est une communauté élargie à la dimension de l’universel, une communauté ethnique est une communauté restreinte. Votre glissement de l’une à l’autre sans autre forme de procès est sophistique. L’histoire atteste amplement que le passage des sociétés closes à la société ouverte, pour reprendre la terminologie bergsonienne n’a pas été, et continue à ne pas être, chose facile. http://www.philolog.fr/morale-close-morale-ouverte-bergson/

    2) L’identification humaine sur des critères universels ne conduit pas nécessairement à effacer la distinction entre les devoirs de citoyenneté (ceux-ci incluant les devoirs familiaux)et les devoirs d’humanité. Mais il arrive qu’il y ait tension entre les uns et les autres et donc conflits de devoirs. Là encore votre propos est sophistique.

    3) Enfin, une communauté, lorsqu’il ne s’agit pas de la communauté familiale, est une communauté politique impliquant un ensemble de droits et de devoirs régissant le rapport de ses membres. Y a-t-il sens à dire qu’on fait communauté avec l’animal, à faire de lui un être politique, un sujet de droits et de devoirs? Ce qui ne signifie pas que l’homme n’ait pas à le traiter avec certains égards mais alors ce qui l’oblige c’est sa propre humanité. Nous avons des devoirs envers l’humanité en nous, dont celui de faire souffrir le moins possible des êtres sensibles. Pourquoi? Parce que certains comportements nous dégradent moralement. Mais il va de soi que tant que cette exigence morale n’a pas de traduction juridique ou politique, elle n’est qu’un voeu pieux. Remarque fondant la nécessaire distinction de la morale et de la politique.

    Bien à vous.

  3. Martin dit :

    Si l’on définit l' »identité humaine » comme appartenance à une même nation, il va de soi que celui qui n’appartient pas à ma nation n’est pas humain. Cependant personne ne proposerait une telle définition de « l’identité humaine », puisque chacun comprend la différence entre l’humanité et telle nation.

    Prenons un peu de recul si vous le voulez bien, pour voir quels sont les enjeux, et comment ma suggestion pourrait, par rapport à ces enjeux, avoir un certain mérite et être discutée (et éventuellement critiquée), plutôt que rejetée comme contradictoire ou sophistique.

    Ce qui m’intéresse est l’obligation morale et ce sur quoi on peut la faire reposer, et c’est par rapport à cet enjeu que votre article m’intéresse. Vous partez du « semblable », pour montrer les conséquences morales différentes en fonction de la façon dont on définit ce semblable.

    Une de ces façons est de reconnaître le semblable dans celui qui appartient à la même communauté nationale, et de fonder là-dessus, non L’obligation morale, mais UNE obligation morale. Déduire de cette approche que l’on n’a aucune obligation morale envers celui qui n’appartient pas à la communauté nationale, c’est commettre le sophisme dit de « négation de l’antécédent ». En effet l’appartenance à la même communauté nationale n’est pas une condition nécessaire à l’obligation morale, mais une condition suffisante. Parce que — et c’est en cela que consiste ma suggestion — il n’y a pas qu’une communauté, mais plusieurs communautés, et celui qui n’appartient pas à ma communauté nationale peut néanmoins appartenir à une autre communauté à laquelle j’appartiens, co-appartenance qui fonde elle aussi une obligation morale.

    Il est vrai que l’existence d’une communauté humaine fondant des obligations n’est pas donnée et que certains (peuples primitifs, et plus récemment nazis) ont cru pouvoir traiter comme des animaux ceux qui n’appartenaient pas à leur communauté nationale. On peut cependant proposer de reconnaître l’existence de cette communauté humaine, et même de fonder sur elle l’obligation morale correspondant aux « droits de l’homme ».

    Ainsi nous aurions deux communautés concentriques, la communauté nationale et la communauté humaine, fondant toutes deux des obligations morales. Et même trois si nous considérons égalemetn la famille comme communauté. Plus ces communautés sont étroites, plus exigeante est l’obligation morale. D’un parent, on attend qu’il ne compte pas son temps et ses ressources pour assurer le bien de ses enfants. D’un compatriote, on attend qu’il accepte d’être privé d’une partie de ses biens au profit d’un autre compatriote qu’il ne connaît pas mais est dans le besoin. D’un homme, on attend qu’il respecte un autre homme dans sa diginité et son intégrité, qu’il le traite humainement.

    Sur votre point 2. Il arrive qu’il y ait tension entre les deux en effet. Il semble même que les droits de l’homme, nés de la révolution libérale contre l’ancien régime (puis réitérés au plan mondial après le drame nazi), soient souvent mobilisés contre les communautés. C’est ainsi que s’est développé, à mon sens, une culture malsaine (issue du judéo-christianisme) dans laquelle l’obligation morale est perçue comme naturellement opposée aux exigences politiques. Par exemple : les exigences politiques nous disent de ne pas accepter d’immigré clandestin, tandis que les droits de l’homme (ou le christianisme) nous disent de ne pas faire de différence avec un autre homme. Mon modèle implique que l’immigré clandestin doit être traité humainement, en vertu de son appartenance à notre communauté humaine, mais qu’il est normal qu’il ne bénéficie pas de la solidarité nationale. Le conflit disparaît.

    Enfin votre 3e point, la question des animaux. Je pense qu’il est possible de reconnaître l’existence d’une communauté unissant hommes et animaux. Ce n’est pas cependant une communauté politique (la communauté humaine ne l’est pas non plus ; ni la communauté familiale ; seule l’est la communauté nationale), mais elle est malgré tout réelle et fonde, non pas des droits politiques, mais une obligation morale pour nous. Le fait que les animaux ne soient pas eux-mêmes astreints à cette obligation morale est sans importance (le bébé non plus n’y est pas astreint au sein de la communauté familiale, ni le simple d’esprit au sein de la communauté nationale ; on ne peut pas pour autant en disposer). Cette obligation morale envers les animaux me conduit par exemple à ne pas shooter dans un chat pour m’amuser ; elle n’est donc pas un voeu pieux mais une réalité quotidienne. On peut par ailleurs la traduire en lois (punissant les sévices inutiles) ; ce qui ne revient pas à dire qu’on institue une communauté politique des hommes et des animaux.

    Je dirais d’ailleurs qu’il y a aussi une communauté du vivant (plantes compris). Et pour compléter le schéma, l’individu peut être considéré comme une communauté atomique, fondant l’obligation morale la plus exigeante, envers lui-même.

    Cette façon de voir a également l’intérêt d’abolir la fausse opposition entre égoïsme et altruisme (en y substituant une gradation de solidarités), et la conception chimérique de la morale comme altruisme, où le saint devient le seul exemple d’homme réellement moral, tandis que tous les autres hommes sont constamment défaillants par rapport à l’obligation morale et vivent dans la culpabilité (christianisme).

    L’obligation morale ne concerne pas l’autre en tant qu’autre, mais l’autre en tant qu’il appartient à une même communauté — sans exclusion barbare parce que nous sommes tous liés par une communauté, plus ou moins exigeante cependant.

    Bien à vous.

    PS: Je n’ai pas encore lu le texte sur Bergson mais je tâcherai de le lire ce soir.

  4. Simone MANON dit :

    Bonjour Martin
    « Si l’on définit l’identité humaine….alors il s’ensuit que « ….Mais c’est précisément ce dont il s’agit dans la première partie de cette réflexion où la question traitée n’est pas la manière dont on peut fonder l’obligation morale mais la manière dont les hommes identifient le semblable. Or votre conclusion: « Cependant personne ne proposerait une telle définition de « l’identité humaine », puisque chacun comprend la différence entre l’humanité et telle nation » est un peu courte car il se trouve que la reconnaissance de l’humanité de l’autre dans celui qui appartient à une autre ethnie n’est absolument pas de l’ordre de l’ évidence. Ce que l’histoire et les études anthropologiques montrent amplement.
    Au moment des grandes découvertes, les Européens n’identifient pas dans celui qu’ils appellent « le sauvage » un alter ego pas plus d’ailleurs que ces derniers ne voient dans l’envahisseur le semblable puisqu’ils se demandent si ces blancs ne sont pas des dieux. Le colonialisme, les pratiques d’apartheid, le communautarisme aujourd’hui attestent aussi de ce qu’Edgar Morin appellait un parasitage de la conscience d’espèce par la conscience ethnique. Il me semble que ce fait ne fait pas débat.
    En tout cas, si on identifie dans le membre qui appartient à un autre groupe le même, il convient d’expliciter sur quoi on fonde cette similitude, ce qui est, je le rappelle, le problème posé par l’énoncé.

    Votre réflexion est donc intéressante en soi mais elle traite d’un autre sujet. Ce qui n’exclut pas qu’elle doive affronter la question des fondements des affirmations, ce qui est une autre affaire.
    Bien à vous.

    Cf. http://www.philolog.fr/pierre-manent-la-religion-de-lhumanite/
    Cf. aussi « Soient les deux professions de foi suivantes
    « Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à ma famille, je le rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose d’utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose d’utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l’Europe, ou bien qui fût utile à l’Europe et préjudiciable au genre humain, je le regarderais comme un crime. » Montesquieu. Pensées.
    Et voici la seconde :
    « J’applique en quelque sorte une hiérarchie de sentiments et de dilections ; j’aime mieux mes filles que mes cousines, mes cousines que mes voisines, mes voisines que les inconnues et les inconnues que mes ennemies. Par conséquent, j’aime mieux les Français, c’est mon droit. J’aime mieux les Européens ensuite. Et puis, ensuite, j’aime mieux les Occidentaux. J’aime mieux dans les autres pays du monde ceux qui sont alliés et ceux qui aiment la France. »
    La première de ces déclarations est tirée des Pensées de Montesquieu, la seconde est de Jean – Marie Le Pen, qui l’a plusieurs fois répétée : on ne saurait rêver antithèse plus parfaite. La première est synonyme d’ouverture, la seconde de repli sur soi. La première traduit l’optimisme d’une bourgeoisie conquérante. La seconde, la crispation idemtitaire de classes moyennes menacées ou déclassées. C’est ce qu’au FN on a appelé la préférence nationale ».
    Jacques Julliard Le malheur français

  5. Martin dit :

    Bonjour,

    Je suis entièrement d’accord avec ce que vous dites à l’appui de cette première partie de votre réflexion. Il est certain qu’identifier le semblable, et donc celui envers qui on est moralement obligé, avec le membre de ma tribu, n’est pas une conception pleinement satisfaisante. Je pense comme vous que « ça ne fait pas débat ».

    Mon propos, vous l’avez compris maintenant, n’était pas de réfuter cette vérité pour nous manifeste, mais de suggérer comment le concept de semblable comme coappartenant à une même comunauté pouvait à mon avis, *moyennant une reformulation* (multiplicité de communautés), conserver sa validité (plutôt qu’être rejetée dans les fausses conceptions primitives heureusement dépassées grâce au christianisme et aux Lumières) et même offrir une réponse générale à la question de votre article, à savoir comment envisager ce « semblable » sur lequel repose l’obligation morale.

    Vous émettez par ailleurs, à propos de ma conception, deux réserves. D’abord vous suggérez qu’elle devrait peut-être affronter la question du fondement des affirmations. Je serais intéressé de savoir quelle partie de ma conception nécessite à votre avis un tel travail.

    Ensuite, vous citez Jacques Julliard, et je vous en remercie parce qu’il y a là un élément de mise en question de ma position. Deux choses à ce sujet.

    Je note d’abord que la citation de Le Pen parle d’amour et non d’obligation morale. Je ne veux pas rentrer dans une exégèse spéculative de Le Pen, aussi je vous propose de considérer seulement la possible opposition entre ma conception telle que je l’ai exprimée, et celle exprimée par Montesquieu.

    Et alors je ne vois aucune antithèse entre ces conceptions. C’est justement parce que je sens l’existence d’une solidarité européenne, que je ne veux pas, en vertu de la solidarité nationale, faire qqch qui soit préjudiciable, c’est-à-dire nuise à l’Europe. Les gradations de solidarité ont généralement pour conséquences de consacrer du temps et des ressources à la communauté étroite prioritairement par rapport à la communauté élargie. Mais ce faisant on n’est pas « préjudiciable », c’est-à-dire « nuisible », à la communauté élargie. Si notre solidarité étroite conduit à être nuisible à notre solidarité élargie, nous avons un conflit moral, et il est juste que, comme l’indique Montesquieu, nous cherchions à oublier cette façon de vivre notre solidarité étroite pour en trouver une autre, qui ne vienne pas contredire notre solidarité élargie. Il s’agit simplement d’un désir d’harmoniser nos différentes solidarités, qui est explicitement prévu par ma conception.

    Considérons un projet de faire la guerre à un pays pour renverser son régime afin de nous assurer un approvisionnement en pétrole à bas coût. Une telle guerre serait utile à notre pays ; mais elle serait nuisible à ce pays lui-même, qui appartient à la communauté des nations (et dont la population appartient à la communauté humaine), envers qui nous avons donc également, dans ma conception, une obligation morale. Il faut donc en « oublier » le projet comme le fait Montesquieu. Cela n’est en rien contradictoire avec le fait que nous nous préoccupions du bien de notre pays en priorité par rapport au bien des autres pays.

    Évidemment si l’on considère comme un « préjudice » causé à la communauté élargie le fait qu’on la « prive » d’une ressource en la consacrant à la communauté étroite, dans ce cas en effet les deux positions sont contradictoires ; mais dans ce cas la citation de Montesquieu devient absurde. Chaque dépense qu’il voudrait faire pour ses enfants, il devrait la chasser de son esprit comme préjudiciable à sa patrie… Je suis sûr que ce n’est pas ce qu’il a voulu dire.

    Bien à vous.

  6. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Mais la plupart de vos énoncés demanderaient une interrogation sur les fondements.
    Permettez que je n’en relève qu’un: qu’est-ce qui fonde l’obligation morale? Vous admettez comme une évidence que c’est la reconnaissance du semblable en l’autre. Vous liez donc l’expérience du devoir à un élément empirique. Or vous savez que Kant fait de la loi morale un principe de détermination a priori de la volonté et non un principe conditionné empiriquement. http://www.philolog.fr/kantle-fondement-trans-affectif-du-rapport-moral-lethique-du-respect/
    Bien à vous.

  7. Martin dit :

    Bonjour,

    Puis-je conclure que je vous ai convaincu pour ce qui est de la compatibilité avec la citation de Montesquieu, ou me flatterais-je en le faisant ?

    Pour ce qui est de questionner la soi-disant évidence avec laquelle la reconnaissance du semblable en l’autre entraînerait une obligation morale, je suis entièrement d’accord là aussi. Pourquoi en effet ne pourrais-je pas tuer celui que je reconnais comme mon semblable ? Est-ce parce que je crois d’une certaine façon me voir dans cet autre, et que donc mon instinct de conservation me retient, trompé par cette illusion ? C’est un ancrage qui semblerait plutôt fragile.

    Mais c’est en fait le concept de communauté que je reprenais de votre discussion, plutôt que le concept de semblable. Ma suggestion, c’est que l’obligation est fondée sur la co-appartenance à une communauté, laquelle n’est pas fondée sur le semblable, mais sur l’existence d’un bien commun aux membres (qui comprend par exemple la prospérité et la sécurité générale de la nation, mais aussi le respect et la sécurité dont jouissent individuellement les membres au sein de la communauté, avec la contre-partie d’un devoir de respect et de non-agression envers les autres membres).

    Il est vrai que dans les communautés « naturelles » (que j’appellerais plutôt « données », parce que nous y sommes inclus sans l’avoir choisi) telles que famille, nation et humanité, les communautés coïncident avec une forme de semblablité (proximité génétique). Mais pour les communautés « choisies », comme le couple, l’association ou l’entreprise, qui à mon sens créent également une obligation morale, ce n’est pas le cas.

    Je pense comme Aristote que la socialité de l’homme fait partie de sa nature, à côté de son souci de lui-même. Il est faux de compter seulement sur ce dernier (libéralisme), ou seulement sur la socialité (communisme). Les deux existent et doivent être coordonnés harmonieusement. La socialité n’est pas un altruisme, mais une adaptation au fonctionnement communautaire fondé sur le bien commun. Elle n’est pas en contradiction avec le souci de soi (des tensions peuvent exister, correspondant aux tensions entre les différents niveaux de solidarité, qu’il nous appartient de réduire par nos choix comme le souligne Montesquieu).

    Notre façon de vivre cette socialité naturelle au sein de nos différentes communautés est en outre élaborée dans nos moeurs (origine du mot « morale »), avec le contrôle social informel qui en fait partie, et nos systèmes juridiques. Tout cela assure que nous respections concrètement cette morale (du moins tant que la communauté « fonctionne ») — un effet que n’a pas automatiquement l’élucubration d’un philosophe « fondationniste » dans son bureau, raison pour laquelle il faut prendre bien soin des communautés et parfois les défendre contre la corrosion par les « droits de l’homme ».

    Est-ce que votre objection empirique/transcendental à partir de Kant demeure avec ces précisions ?

    Enfin votre cours sur Bergson, que j’ai lu depuis. Cours particulièrement adapté à ma problématique, merci. Pas convaincu en revanche par ses arguments. J’ai noté mes objections, et j’ai été content de retrouver les principales sous votre plume à la fin du cours, donc je n’y reviens pas.

  8. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Je vous serais reconnaissante, Martin, de me faire grâce d’un jugement porté sur votre discours.
    J’ai pointé dans ma première réponse le caractère déplacé de votre « non sequitur » à l’endroit d’une conclusion qui ne s’imposait que trop logiquement.
    Vous semblez l’avoir compris.
    J’ai essayé de vous sensibiliser à une nouvelle difficulté concernant les fondements de l’obligation morale et dans une optique kantienne de suggérer que ce n’est pas la reconnaissance de l’autre comme semblable qui fonde l’obligation morale mais la raison pratique législatrice qui nous fait obligation de reconnaître dans tout être participant de la nature raisonnable une dignité à respecter. Ce qui requiert une civilisation de l’humaine condition sur laquelle Bergson (ou Kant) insiste avec raison.
    Pour ce qui est de Montesquieu, vous remarquerez que son principe pointe en creux des tensions, voire des antinomies entre les différents ordres de solidarité auxquelles vous ne semblez guère attentif. Le philosophe définit un idéal de sagesse, mais le souci de vivre sous la conduite de la raison est-il la chose du monde la mieux partagée? L’observation des conduites humaines permet d’en douter, la question étant de comprendre pourquoi la coexistence pacifique des hommes au sein d’un corps politique, et la coexistence pacifique des nations sont choses si difficiles.
    Bien à vous.

  9. Martin dit :

    Bonjour,

    J’ai parfaitement compris en quoi votre conclusion découlait de ses prémisses ; en revanche je ne suis pas sûr que vous ayez compris le sens plus général dans lequel, si on élargit un petit peu le cadre, on peut être amené à faire dans la discussion morale un usage de la co-appartenance à la communauté qui dépasse celui qui consiste à dire : c’est une conception primitive, dangereuse et fort heureusement dépassée grâce au christianisme et à Kant.

    NOtre culture comprend une multiplicité de conceptions de la morale, qu’il est commode de mobiliser selon les discussions, comme un singe sautant de liane en liane. Le problème c’est la cohérence de ces conceptions, et aussi le fait que certaines, après examen, se révèlent sans fondements.

    Il en va ainsi à mon avis de toutes les conceptions qui prétendent fonder une obligation envers l’autre en tant qu’autre. C’est vrai du judéo-christianisme, mais aussi me semble-t-il du point de vue de Kant.

    Le philosophe moderne s’interroge devant cette obligation envers l’autre en tant qu’autre, et se rend compte qu’elle ne repose sur rien. Alors, il « postule », dans le cas de Kant ; et il mobilise le non-être, dans le cas de Lévinas. Il s’agit cependant de constructions théoriques sans portée dans la vie réelle.

    Ce qui assure la morale (de mores, les moeurs) dans la vie réelle, c’est le fonctionnement communautaire. Et c’est nécessairement dans la communauté qu’il faut trouver son « fondement », en admettant qu’il faille la fonder. Ce qui est caractéristique du monothéisme c’est qu’il détourne l’homme de sa communauté ; il en fait un individu dans un tête-à-tête avec Dieu, envers qui il devient responsable (plutôt qu’envers sa communauté).

    Cet arrachement à la communauté, loin d’être un grand progrès de la civilisation, est une terrible régression. Elle explique l’anomie actuelle, à la manière d’un désespoir qui fond sur celui qui a construit sa vie sur une illusion, laissant tout le réel aller au diable, et s’en rend compte sur le tard.

    L’origine (et l’explication) de cette illusion est à trouver dans l’histoire du judaïsme, et cette « postulation » de Dieu en qui s’enracine le Bien. Mais comme le dit Héraclite, « Pour le dieu, belles sont toutes choses, et bonnes et justes; mais les hommes tiennent certaines pour injustes, d’autres pour justes. » Ce qui ne veut pas dire que bien et mal n’existent pas, mais qu’ils sont choses humaines, issues de la vie en communauté. Vouloir « dépasser » cet ancrage dans la communauté pour « parfaire » la morale, c’est lâcher la proie pour l’ombre.

    Du moins est-ce ainsi que je vois les choses.

    Je vous remercie de m’avoir suivi un peu, de vos remarques et des pages auxquelles vous m’avez renvoyé, que j’ai lues avec intérêt et profit.

    Bonne continuation.

    Bien à vous.

  10. Frédéric dit :

    Bonjour,

    Tout d’abord, je voulais simplement vous remercier pour la qualité de votre blog : il s’agit d’une source inépuisable et sans cesse renouvelée dans laquelle je puise selon mes humeurs vagabondes. Je voulais ensuite vous faire part d’une petite erreur contenue, il me semble, dans votre problématique. Vous écrivez, en effet, « un sous-entendu est ce qui n’est pas clairement dit mais est présupposé dans ce que je dis ou fait ». Or, et j’ai eu le privilège de m’intéresser au problème de l’énonciation et de l’énoncé il y a bien longtemps pour mes études de lettres, un sous-entendu n’est jamais un présupposé de la phrase. Je m’explique : soit la phrase, « Jean a arrêté de fumer ».
    Le posé (càd ce que j’affirme dans ma phrase, l’information communiquée): Jean ne fume plus.
    Le présupposé (càd ce qui n’est pas écrit, mais qui est supposé vrai, qui est admis préalablement) : Jean fumait auparavant. La présupposition est un élément du sens de la phrase, càd qu’il appartient au sens littéral de l’énoncé. C’est une évidence, c’est le cadre dans lequel la conversation doit obligatoirement s’inscrire, comme élément du discours, càd qu’il est acquis (on ne peut en discuter sous peine de sortir du cadre) que Jean fumait. Je présuppose que Jean fumait autrefois. J’oblige mon destinataire à admettre le cadre narratif (je l’enferme dans ce cadre), sans lui donner le droit de poursuivre le dialogue à propos du fait qu’il fumait autrefois. On ne peut parler uniquement du fait qu’il ne fume plus.

    Le sous-entendu, par contre, n’appartient pas au sens littéral de l’énoncé. Il permet d’avancer une chose, sans la dire, tout en la disant. Le sous-entendu se situe du côté du récepteur du message. C’est ce que je veux laisser conclure à mon interlocuteur. Mais je peux nier ce sous-entendu. Je peux refuser d’en être tenu pour responsable, car il n’appartient pas au sens littéral de l’énoncé, il n’est pas marqué dans l’énoncé.
    « Jean a arrêté de fumer » : Jean a eu plus de courage que toi ! Il ne manque pas de volonté, lui ! Qu’est-ce que tu attends pour stopper la cigarette ?
    C’est au destinataire à déchiffrer le (soi-disant) message codé, le sens caché de l’énoncé. Tout dépend le contexte narratif, le contexte d’énonciation de la phrase. On fait prononcer par quelqu’un d’autre un énoncé, sans nous-même formuler la phrase fatidique : ce n’est pas moi qui l’ai dit, c’est toi !
    Exemple symptomatique de cette ambiguïté: un étudiant s’est vu condamner pour incitation au vol après avoir déclaré lors de réjouissances collectives (contexte de beuverie générale) : « Il y a plein de bière dans ce local ! », phrase interprétée (du domaine du sous-entendu, par conséquent) par ses compagnons comme une invitation (suivie d’effets) au pillage. Subtile plaidoirie de l’avocat : « Ce n’est pas parce que je dis qu’il y a de l’argent dans une banque, que j’incite à commettre des hold-up ! ». Tout le problème est là !

    Bien cordialement et encore merci.
    Frédéric

  11. Simone MANON dit :

    Bonsoir
    Merci pour cette précision de logique de l’argumentation.
    Bien à vous.

  12. Alex dit :

    Bonjour, je me permets de vous poster ce commentaire qui n’est, à vrai dire, pas trop en référence avec le sujet de la page, mais je voulais avoir un avis « expert ». Voilà, il y a une semaine, j’ai passé ma première dissertation sur table de Philosophie. Chez moi, je m’étais exercé sur quelques sujets où j’avais fait des plans détaillés, des introductions, etc… Bref, je m’étais plutôt bien entraîné. Face au sujet de la dissertation, j’ai reconnu le même sujet mot à mot (et oui, coup de chance) de l’un auquel je m’étais entraîner. J’ai donc passé mes 4 heures à « recopier » mon travail personnel de chez moi, mémorisé dans ma précieuse conscience. Mais voilà, notre professeur nous a dit hier qu’il était assez déçu du peu de copies qu’il avait corrigé, dont la mienne, qui contenait paraît-il, beaucoup de Hors-sujets. Je suis assez déçu de moi, j’aurais aimé avoir réussi, vu le temps que j’y avais passé. Je me permets donc de vous solliciter et vous demande (si cela ne vous dérange pas) de donner votre avis sur le Plan que voici, qui semble selon mon professeur dans un Hors-sujet :
    La problématique était « Autrui peut-il être un obstacle à ma connaissance de soi »
    J’ai fait : I-[Thèse] : Obstacle, Entrave à notre connaissance :
    A) car son existence reste dure à prouver, autrui peut être considérer comme un frein dans le sens où il nous reste inconnu, illusoire (Berkeley : immatérialisme, Solipsisme, Cogito, et Bouddhisme)
    B) pour aller plus loin, lui-même a un pouvoir illusoire sur nous (pouvoir de « chosification » avec Sartre, et capacité de nous faire « surjouer », de nous donner un Surmoi, comme le Garçon de café)
    C) Transition critique avec Husserl, autrui a toutefois une fonction d’intersubjectivité

    II- [Antithèse] Mais Autrui peut aussi être un associé, une aide, un semblable :
    A) car il est un fondement moral de tout homme
    a) il nous révèle notre conscience morale (Rousseau, Smith)
    b) il révèle les commandements moraux de tout homme (Lévinas, Kant)
    B) mais aussi est la source de notre développement
    a) de la conscience de soi avec Lacan et le stade du miroir
    b) à l’amour de soi, preuve de la véritable connaissance de soi (Harding, Bernanos, et mention de l’amour pur, inconditionnel)
    C) Transition critique : Mais il peut être un obstacle qui nous aide à nous développer : exemple de la critique avec Kant, qui explore nos raisonnements moraux

    III- [Synthèse] Enfin, Autre = Obstacle mais qui nous pousse à nous reconnaître, nous développer :
    A) Hegel et la Dialectique du Maître et de l’Esclave
    B) Insociable sociabilité de Kant

    Voilà, personnellement, je ne vois pas trop où il y a du Hors-sujet. Merci d’avance et Bon week-end.

  13. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Si vous étiez mon élève vous auriez une très mauvaise note car votre devoir est pour l’essentiel un hors sujet.
    Vous semblez croire que disserter consiste à faire étalage de toutes les thèses d’auteurs rencontrées dans le cours sur autrui. Mais que vient faire le thème de l’insociable sociabilité, de la dialectique du maître et de l’esclave ou des problèmes que pose la reconnaissance de l’existence d’autrui dans une réflexion sur la connaissance de soi?
    Souvenez-vous du proverbe: « la culture, c’est comme la confiture; moins on en a plus on l’étale ».
    Vous deviez commencer par analyser ce qu’il faut entendre par connaissance de soi, l’expression renvoyant à la connaissance de son identité humaine ou de son identité personnelle.
    Dans les deux cas de figure, l’enjeu de cette dissertation est de savoir si l’on peut se connaître sans la médiation d’autrui et dans quelle mesure, celle-ci étant admise, elle peut être un piège.
    Souvenez-vous encore que l’on ne peut pas affronter un problème que l’on ne s’est pas donné la peine d’identifier. Le premier travail de la dissertation consiste à expliciter la problématique ouverte par la question. Opération essentielle car c’est elle qui vous permet d’éviter le hors sujet.
    Il vous faut donc revoir les règles de la méthode et faire confiance à votre professeur dans le jugement qu’il porte sur votre exercice.
    Bien à vous.

  14. Alex dit :

    Bonjour,
    Tout me porte à croire que vous avez raison, mais je suis tout de même un peu perdu, étant donné que les thèmes que vous jugez hors-sujet comme la dialectique du maître et de l’esclave ou le solipsisme étaient selon notre professeur très utiles pour le sujet que nous allions avoir…
    De toute manière, vous ne savez pas ce que nous avons vu en cours, ce fut donc, je pense, une erreur de vous solliciter.
    Bon week-end.

  15. […] » Qu’est-ce que je sous-entends lorsque je parle d’autrui comme de mon semblable? […]

  16. NOrbert DOULANNI dit :

    Bonsoir madame.
    à votre avis pensez vous que la connaissance d’autrui est incertaine étant donné que je partage mon existence avec lui ? si oui peut-on parler d’une humanisation universelle?

  17. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Je ne comprends pas clairement le sens de vos questions.
    La connaissance d’autrui, quel qu’il soit, proche ou lointain, est dans l’absolu une mission impossible car autrui n’est pas un objet dont on pourrait tracer les contours. C’est un sujet, une liberté (les philosophes disent un pour-soi) gardant toujours une opacité pour ceux qui souhaiteraient avoir un rapport de transparence avec lui. Si on joint à cette caractéristique universellement humaine les contingences culturelles, historiques, sociales, idiosyncrasiques qui le particularisent, on peut prendre la mesure des difficultés à surmonter. Enfin, dernier point et non le moindre, l’altérité est une énigme en soi tant chacun est une identité inapte peut-être à sortir de soi dans sa manière de se projeter vers le monde.
    Cf. http://www.philolog.fr/solitude/
    Bien à vous.

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