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L’article précédent suppose la lecture de ce texte du Philèbe et appelle certains approfondissements. En effet, il n’y a pas de maîtrise possible de la pensée d’un auteur sans une lecture attentive de ses textes et une certaine manière d’être familiarisé avec lui. Inutile de souligner que cela requiert du temps. La philosophie exclut la précipitation et l’art de jongler avec les thèses d’auteurs comme s’il était possible de rendre justice à la profondeur de leur pensée en la survolant. Voilà pourquoi, j’invite à méditer ce passage et à en préciser les significations.

«  - Prot. : Alors, il faut avancer vers les plaisirs qui leur sont apparentés !

- Socr. : Tu veux dire ceux qui, étant mélangés, participent des deux états ?

- Prot. : Hé ! oui, absolument.

- Socr. : Eh bien, de tels mélanges, il y en a qui sont corporels et qui ont lieu à l'intérieur des corps; mais il y en a d'autres qui relèvent de l'âme seule et qui se font à l'intérieur de l'âme; nous en découvrirons d'autres enfin, qui relèvent à la fois de l'âme et du corps: mélanges de peines et de plaisirs, qui, pour l'ensemble corps et âme, sont appelés tantôt des plaisirs, tantôt, des peines.

- Prot. : Comment cela?

 - Socr. : Quand, soit dans le moment où se rétablit notre nature, soit dans celui où elle se corrompt, nous sommes en même temps le sujet de deux affections contraires: quand, tout frissonnants parfois, nous nous échauffons, ou bien que, d'autres fois, ayant chaud, nous nous refroidissons; cherchant, j'imagine, à posséder une de ces affections et à être débarrassés de l'autre, alors, c'est le dicton: « Douceur mêlée d'amertume» qui convient, et, comme à la présence de l'amertume se joint la difficulté de s'en débarrasser, le résultat est de l'irritation et, par la suite, une tension sauvage généralisée.

-Prot. : Ce que tu dis à présent est la vérité même!

-Socr. : Or, ces sortes de mélanges ne sont-ils pas faits, les uns d'une égale quantité de peine et de plaisir? les autres, d'une proportion supérieure de celle-là ou de celui-ci?

- Prot. : Comment le nier en effet?

- Socr. : Et maintenant, voici ce que, d'une part, tu dois dire des mélanges dans lesquels la proportion de la peine est supérieure à celle du plaisir (ainsi ceux dont nous avons tout à l'heure affirmé l'existence dans le cas de la gale); et, d'autre part, de ceux qui relèvent du chatouillement. Quand c'est au-dedans que sont le bouillonnement et l'inflammation et que, d'autre part, on n'y atteint pas au moyen de la friction et en se grattant, tandis qu'il n'y a possibilité d'épanouissement que pour les parties superficielles, alors, mettant en feu ces dernières et changeant d'embarras dans le sens opposé, parfois on procure à son dedans des plaisirs inimaginables, mais parfois aussi, au contraire, des peines inimaginables en comparaison de ces autres peines, combinées à des plaisirs, lesquelles affectaient le dehors, et cela selon que la balance penche dans un sens ou dans l'autre; alors, dis-je, on s'est procuré ce résultat en faisant de force s'épanouir ce qui était rassemblé, ou en faisant se confondre ce qui était dissocié et, du même coup, en juxtaposant des peines à des plaisirs.

- Prot. : Rien de plus vrai!

- Socr. : Mais quand, toutes choses égales d'ailleurs, c'est au contraire le plaisir qui prédomine dans le mélange, n'est-il pas vrai que la portion de peine qui s'ajoute alors au mélange produit le chatouillement, avec une irritation légère? et que, d'un autre côté, la portion de plaisir, qui y a été versée en quantité bien supérieure, renforce la tension, fait parfois sauter en l'air, colore diversement le visage sur lequel se forment des grimaces variées, produit toutes sortes de palpitations, réduisant le sujet à être complètement effaré et à pousser des cris insensés?

 - Prot.: Si c'est vrai ? ah! je crois bien!

- Socr.: Oui, et même la griserie  que lui causent les plaisirs en question lui fait dire (aussi bien de lui-même que des autres), quelque chose comme: « Je me meurs! » Ce sont donc là des plaisirs à la poursuite desquels il s'emploie sans la moindre relâche, avec d'autant plus d'ardeur qu'il y a justement en lui plus d'incontinence, plus de déraison; et ce sont précisément ces plaisirs-là qu'il appelle les plaisirs les plus grands, comptant aussi pour le plus heureux des hommes celui qui toujours vit le plus possible au sein de tels plaisirs!

- Prot.: Tu t'es aussi parfaitement acquitté que l'on pouvait s'y attendre, Socrate, de cet exposé de tout ce à  quoi sont sujets la plupart des hommes.

- Socr. : Oui, Protarque, pour ce qui concerne au moins ceux des plaisirs qui résident dans ces états du corps même qui lui sont communs avec l'âme, et pour ceux qui sont des combinaisons d'impressions superficielles avec de impressions intérieures profondes. Mais en ce qui concerne, il est vrai, les plaisirs que déterminent, dans des apports en contradiction avec les impressions corporelles; simultanément une peine qui contredit un plaisir, et un plaisir qui contredit une peine, de façon que les deux opposés entrent dans une combinaison unique, c'est un point que nous avons exposé auparavant alléguant que, lorsque pour sa part on est en état de vacuité, on désire une réplétion, on se réjouit de cet espoir, tandis qu'on souffre de la vacuité; eh bien, ce fait dont alors nous ne fournissions pas la preuve, nous disons à présent que, l'âme étant en conflit à l’égard du corps dans tous ces cas dont le nombre est inimaginable, ce qui vient à se produire, c'est un unique mélange de peine et de plaisir.

 - Prot.: Ce que tu dis là a la chance d'être le plus juste du monde!

-Socr. : Et maintenant, ces mélanges de peine et de plaisir, il nous en reste encore un.

- Prot. : De quel mélange parles-tu?

- Socr. : De cette combinaison dont nous avons dit que maintes fois l'âme toute seule se la donne à elle-même.

- Prot. : Alors, sur ce point-là, comment donc nous exprimons-nous?

- Socr.: La colère, la crainte, le regret, le deuil, l'amour, la jalousie, l'envie, avec tout ce qu'il y a d'analogue, n'admets-tu que ce sont là des peines de l'âme toute seule?

- Prot. : Ma foi, oui!

- Socr. : Mais ne les trouverons-nous pas pleines d'inimaginables plaisirs? Ou bien avons-nous besoin de rappeler, pour l'emportement et la colère, que «le ressentiment incite d'ordinaire à nuire, même un homme dont grande est la sagesse: le ressentiment qui est bien plus doux que n'est  le miel quand celui-ci tombe goutte à goutte », ainsi que de rappeler l'existence, dans les deuils et les regrets, des plaisirs qui se sont mêlés avec des peines?

- Prot. : Non, nous n'en avons pas besoin, mais c'est bien ainsi, et non pas autrement, que doivent sans doute se passer les choses.

[…]

-Socr. : Eh bien, il sera naturel que, après les plaisirs mélangés, nous fassions route, obéissant à une évidente nécessité, vers des plaisirs qui, à leur tour, seront des plaisirs sans mélange.

- Prot. : On ne peut mieux dire!

- Socr. : Je vais  donc essayer, changeant l'objet de mon étude, de vous faire comprendre en quoi consistent ces plaisirs. Ces gens en effet qui prétendent que les plaisirs sont tous un cessation de nos peines, je ne les en crois, pour ainsi dire, pas du tout; mais, c'est justement ce que j'ai dit, je recours à eux comme à des devins, pour reconnaître l'existence de plaisirs imaginaires et qui ne sont nullement des plaisirs réels; pour reconnaître aussi qu'il y en a d'autres que l'on se représente à la fois comme grands et comme nombreux, dont la réalité consiste cependant à  se brasser confusément avec des peines et à être des rémissions à nos plus grands tourments, relatifs aussi  bien aux embarras du corps qu'à ceux de l'âme.

-Prot : Mais, Socrate, pour avoir une idée juste de la nature du plaisir, quels plaisirs, encore une fois, devrait-on envisager?

- Socr. : Ceux qui se rapportent aux couleurs dont on dit que ce sont de belles couleurs; ceux qui se rapportent aux formes; la plupart de ceux qui proviennent des odeurs; ceux que nous donnent les sons] bref, tout ce en quoi on n'a conscience ni d'un manque ni d'une peine quelconques, et qui donne lieu au contraire  à des réplétions dont on a conscience, qui sont agréables, qui sont pures de toute peine.

- Prot. : Une fois de plus, Socrate, dis-moi donc comment il se fait que là-dessus nous nous exprimions de la sorte!

- Socr. : Oui, j'en conviens, ce que je dis là  n'est pas d'une clarté immédiate, et il y a lieu, à coup sûr de faire effort pour l'éclaircir. En effet, par « beauté  des formes» je n'entreprends pas d'alléguer cette beauté qu'allégueraient précisément la plupart des gens, celle des êtres animés ou des peintures qui les représentent.  Mais je veux parler de quelque chose de droit (c'est le  cas de le dire) et de circulaire, et aussi, à supposer que tu me comprennes, de tout ce qui, et justement en partant de ces figures, est, plan ou solide, aussi bien fait au tour qu'au moyen de la règle et de l'équerre. Car ce ne sont pas là, je le dis, des beautés relatives, ainsi que le sont les autres beautés; mais il est dans la nature de ces choses d'être, par elles-mêmes, belles toujours, et de comporter des plaisirs qui leur sont propres, sans rapport aucun avec ceux qu'on trouve à se gratter !  Il est certain que ce caractère, d'être belles et de comporter des plaisirs qui leur sont propres, appartient aussi aux couleurs. Eh bien, comprenons-nous? Sinon, qu’as-tu à dire?

- Prot. : Pour ma part, Socrate, je m’efforce de comprendre; mais toi, de ton côté, efforce-toi de parler plus clairement encore!

- Socr. : Je dirai donc que, parmi les sons, ceux dont la résonance est unie et claire, constituée en outre par l'émission d'une phrase musicale unique en sa pureté, la sonorité n'en est pas belle relativement à un autre terme, mais qu'elle l'est  en elle-même et par elle-même, et qu'il y a des plaisirs de même nature qui leur sont consécutifs.

- Prot. : Effectivement, il en est encore ainsi.

- Socr. : Quant à l'espèce de plaisirs qui se rapporte aux odeurs, elle est sans doute moins divine que les précédentes; mais le fait qu’il n'y a pas en eux de peine qui y soit nécessairement liée, je tiens cela (quels que soient la voie sensorielle par laquelle ou le domaine dans lequel se trouve réalisé le fait en question) pour un caractère qui, dans l'ensemble, est la contre-partie de celui qui appartient aux autres plaisirs ! Eh bien voilà, si tu conçois cela, deux espèces de ce qui s'appelle des plaisirs!

- Prot : Je le conçois !

-Socr. : Alors, ajoutons donc encore à ces deux espèces les plaisirs qui se rapportent à la connaissance, à supposer par conséquent que, selon nous, ils n'impliquent pas  qu'on est affamé de connaissance et qu'il n’y a pas non plus, dans cette faim de connaître, des souffrances initiales.

- Prot.: C'est aussi mon avis.

-Socr. : Mais quoi? Une fois effectuée une réplétion de connaissances, s'il arrive à celles-ci, par la suite, de se perdre du fait de l'oubli, aperçois-tu là des souffrances?

-Prot. : Non, pas de souffrances au moins qui y soient naturellement liées, mais inhérentes à certaines réflexions raisonnées sur l'état dont il s'agit, lorsque, en raison du besoin qu'on a de telle ou telle connaissance, on est peiné d'en avoir été frustré.

- Socr. : Et il est certain, bienheureux Protarque, que, pour le moment du moins, nous nous bornons à continuer de considérer en eux-mêmes les états naturels, indépendamment de toute réflexion raisonnée!

- Prot. : Dans ce cas, tu as raison de le dire, c'est indépendamment de tout sentiment pénible que se produit en nous l'oubli dans le domaine du connaître.

- Socr. : Par conséquent encore, il faut dire des plaisirs qui sont liés à la connaissance, et qu'ils sont sans mélange de peine, et que, au lieu d'appartenir à la plupart des hommes, ils sont au contraire la  propriété d'un très petit nombre.

- Prot.: Comment en effet n'y aurait-il pas lieu de le dire?

- Socr.: Maintenant que nous avons distingué et séparé les plaisirs purs de ceux qu’à bon droit on peut presque appeler des plaisirs non purifiés, cela dit, ajoutons  qu'aux plaisirs intenses il faut attribuer le défaut de mesure et, au contraire, à ceux qui ne le sont pas, la juste mesure; de plus, pour les plaisirs qui, à leur tour comportent grandeur et intensité, fréquence aussi bien que rareté en tant qu'ils se produisent avec de tels caractères, posons qu'en vérité ils appartiennent à notre fameux genre de l'Infini, dont les mouvements vers le moins et le plus parcourent l'âme tout comme le corps, tandis que ceux dont ce n'est pas le cas du genre des choses que caractérise la juste mesure.

- Prot. : Ce que tu dis là, Socrate, est on ne peut juste !

- Socr. : Eh bien, après cela, il y a encore le point que voici, en plus, à considérer en détail.

-Prot. : Quel point?

- Socr. : Que devons-nous bien affirmer être du côté de la vérité? est-ce ce qui est pur, ce qui de bon aloi? ou bien ce qui est intense, copieux, grand, de quantité suffisante?

 - Prot. : Quelle peut donc bien être ton intention, Socrate, en me demandant cela?

-Socr.: De ne rien laisser de côté, Protarque, dans l'épreuve à laquelle nous soumettons plaisir et connaissance, en vue de savoir si, parfois, pour chacun d'eux séparément, il y a ceci de pur, cela de non pur, afin que, chacun d'eux se présentant à l'état pur pour  le jugement à prononcer à son sujet, le dit jugement nous soit rendu plus facile, à toi comme à moi et à  l'ensemble de tous ceux que voici.

- Prot. : Rien de plus juste !

- Socr.: Poursuivons donc! Sur tout ce dont nous disons que son genre est d'être pur, faisons les réflexions suivantes. Commençons par choisir un de ces genres et faisons-en à fond l'examen.

- Prot. : Lequel faut-il donc que nous choisissions?

- Socr.: En premier, envisageons, si tu veux bien, le genre « blancheur ».

- Prot. : Mais oui, absolument!

- Socr. : Comment, à nos yeux, y aura-t-il pureté dans la blancheur et que sera cette pureté? en est-ce la plus grande masse et la plus nombreuse quantité? ou bien la blancheur la plus éminemment blanche, celle dans laquelle il n'y a aucune parcelle d'aucune couleur?

- Prot. : Il est clair que c’est de celle qui est, au plus haut point, franchement blanche!

- Socr.: Bien répondu! Alors, Protarque, n'admettrons-nous pas que, de tous les blancs, celui-là est le plus vrai et, en même temps certes, le plus beau, mais non pas celui qui est le plus nombreux, non plus  que celui dont la masse est la plus grande?

- Prot. : Oui, rien de plus juste!

- Socr. : Par conséquent une petite quantité de blanc pur, si nous l'affirmons à la fois plus blanche, plus belle, plus vraie dans sa réalisation, que ne le serait une grande quantité de blanc mélangé, nous ne dirons rien que de parfaitement juste.

-Prot. : Hé oui! tout ce qu'il y a de plus juste !

-Socr. : Mais quoi? Nous n'aurons donc pas besoin, je pense, de beaucoup d'exemples de ce genre pour passer à des considérations relatives au plaisir; mais il nous suffit de réfléchir, en partant de celui-là même, que tout plaisir en général, fût-il petit et rare, devra, en se réalisant, être, s'il est pur de peine, plus agréable, plus vrai, plus beau qu'un autre, qui est grand, qui est fréquent mais mêlé de peine.

- Prot. : Hé oui! très certainement, et l'exemple en vérité suffit! »

   Platon, Philèbe, 46 c à 53 c.Trad. Léon Robin, La Pléiade, p.603 à 613.

 

 

Idées générales.

 

I)                   Les plaisirs mélangés.

    On sait qu’il faut entendre par là des plaisirs liés par nature à de la douleur. Des plaisirs dissonants donc qui constituent pourtant le texte majeur de la vie affective. Rançon d’une existence sensible soumise au flux du devenir.  Rousseau s’est fait l’écho mélancolique de cette fatalité dans un texte célèbre : « Tout est dans un flux continuel sur cette terre : rien n’y garde une forme constante et arrêtée, et nos affections qui s’attachent aux choses extérieures passent et changent nécessairement comme elles. Toujours en avant ou en arrière de nous, elles rappellent le passé qui n’est plus ou préviennent l’avenir qui souvent ne doit point être : il n’y a là rien de solide à quoi le cœur se puisse attacher. Aussi n’a-t-on guère ici-bas que du plaisir qui passe ; pour le bonheur qui dure je doute qu’il y soit connu. A peine est-il dans nos plus vives jouissances un instant où le cœur puisse véritablement nous dire : Je voudrais que cet instant durât toujours ; et comment peut-on appeler bonheur un état fugitif qui nous laisse le cœur inquiet et vide, qui nous fait regretter quelque chose avant, ou désirer encore quelque chose après ? » Rêveries du promeneur solitaire, Cinquième promenade, La Pléiade, T. I, p. 1046.

   La variation esthétique est donc la loi du vécu et les contradictions du plaisir et de la peine, ce qui module le sentiment d’exister. Or comme un texte n’est jamais mieux lisible que lorsqu’il est écrit en gros caractères, la loi du vécu ne s’exhibe jamais plus clairement que dans des situations où la vie du corps et de l’âme est déchirée par des tensions paroxystiques. Démangeaisons impérieuses du galeux, frénésie de l’appétit sexuel, frissons du fiévreux en quête de chaleur ou de rafraîchissement, les paroxysmes du plaisir et de la douleur ne sont pas, d’ordinaire le lot des existences saines et tempérantes. Ils sont plutôt le propre des vies déréglées et malades. Voilà pourquoi, Platon propose d’examiner la nature du plaisir en prenant pour objet de réflexion les plaisirs qui passent pour être les plus grands : « bien que ce soit le genre « plaisir » dont nous voulions savoir quelle peut bien être la nature, ce n’est pas vers des plaisirs minimes que doivent se porter les regards mais vers ceux qui passent pour être les plus hauts et les plus intenses » 44 a.

   Le philosophe ne veut pas dire par là que la vie intempérante est plus riche en plaisirs que la vie tempérante  (« Attention d’ailleurs ! ne va pas croire que j’aie dans l’idée de te demander si les gens qui ont une grosse maladie ont des joies en plus grand nombre que les gens qui se portent bien 45 c »)   mais que les plaisirs de l’une ont certainement, en vertu de leur caractère excessif, une intensité plus grande que les plaisirs modérés de l’autre. Or ce sont précisément ces plaisirs mettant le corps en feu et l’âme en délire, qui fascinent les hommes, même s’il n’appartient pas à n’importe qui de porter son existence à la hauteur de cette secrète aspiration. Il y faut la puissance, le cynisme et  l’immoralisme aristocratique d’un Calliclès, et  n’est pas Calliclès qui veut. Reste que, avortés ou accomplis, les Calliclès  ne trouvent aucune séduction dans les plaisirs modérés. Ils aspirent à une ivresse dont une éthique de la mesure les priverait. Il s’ensuit que loin d’être l’équivalent de la béatitude divine à l’échelle humaine, l’harmonie du corps et de l’âme dans une paisible jouissance n’est pas, à leurs yeux, la vie bienheureuse. Calliclès le proclame vigoureusement : ce n’est pas là l’idéal d’un vivant, mais plutôt celui d’ une pierre ou d’un cadavre,(http://www.philolog.fr/faut-il-satisfaire-tous-ses-desirs-le-debat-socrate-callicles/ )car vivre vraiment, c’est exulter et l’exultation n’est jamais aussi allègre que lorsque les débordements de la jouissance disloquent le corps et l’âme dans une extase aussi étrangère aux requêtes de la sagesse que le mutisme de Philèbe ou  la respiration du poumon marin. C’est dire que la poursuite de la jouissance effrénée est antinomique des exigences de la vie bonne et de la  règle du « rien de trop », elle exige celle du « toujours plus » et affirme la supériorité des plaisirs physiques sur tous les autres.

   Il ne faut donc pas s’étonner que Platon commence par l’analyse de ceux-ci dans  son examen des plaisirs mélangés. Il en distingue néanmoins trois espèces :

  • Ceux dont la contradiction du plaisir et de la douleur opère dans le corps.
  • Ceux dont la contradiction opère entre l’âme et le corps.
  • Ceux dont la contradiction opère dans l’âme.

    Ces contradictions ne sont, bien sûr, possibles que parce que l’homme est travaillé, tant dans son corps que dans son âme ou dans le composé âme/corps par des divisions : division dans  le corps, entre le corps épidermique et le corps viscéral (le texte oppose le dehors et le dedans, les parties superficielles et les parties profondes), division dans l’humaine nature entre le corps et l’âme, division dans l’âme entre ses différentes postulations, l’âme étant pour notre auteur, tripartite, comme l’établit le mythe de l’attelage ailé du Phèdre, ou l’image du sac de peau de la République.

 

a)      Les contradictions du plaisir et de la douleur opérant dans le corps.

 

  Les exemples donnés sont au nombre de trois et ont vocation à montrer que la distribution du plaisir et de la peine dans les plaisirs mélangés donne lieu à trois cas de figure. Dans certains, il y a équilibre entre la peine et le plaisir, dans les autres, c’est soit la douleur, soit le plaisir qui domine.

   Le premier cas exclut des tensions trop fortes. Boire quand on a soif, se réchauffer lorsqu’on a froid ou l’inverse implique la modération des affects, condition d’une jouissance sauvée des excès qui la compromettent car lorsque la tension s’illimite, c’est soit la douleur qui l’emporte, soit un plaisir sauvage, qui aiguise l’aiguillon du désir plus qu’il ne le comble.

   Ainsi, l’on découvre, avec les exemples du plaisir du galeux lorsqu’il se gratte ou du plaisir orgastique, que l’équilibre de la peine et du plaisir est rompu dans les deux cas et que l’intensité de l’un comme de l’autre est tributaire d’une « tension sauvage généralisée ». C’est dire que dans les deux cas, l’harmonie vitale est rompue, soit que le plaisir immédiat procuré par la friction démultiplie l’irritation viscérale et accroisse la proportion de la douleur, soit que l’excitation externe (le chatouillement)  suscite un dénouement de la tension interne et accroisse la proportion de plaisir « de manière inimaginable ».

  • Remarquons que l’exemple de la démangeaison est familier à Platon. On le trouve déjà dans le Gorgias : «  suppose que quelque chose démange, qu’on ait envie de se gratter, qu’on puisse se gratter autant qu’on veut et qu’on passe tout son temps à se gratter, est-ce là le bonheur de la vie ? » demande Socrate à Calliclès en 494 c.
  •  Remarquons aussi que sa description du plaisir sexuel n’est guère compatible avec l’éloge de l’amour qu’il fait dans le Banquet ou dans le Phèdre. L’émoi amoureux semble moins être ce qui donne des ailes à l’âme que ce qui la cloue au corps dans une dépossession d’elle-même décrite ici avec un grand souci du détail : « Mais quand, toutes choses égales d'ailleurs, c'est au contraire le plaisir qui prédomine dans le mélange, n'est-il pas vrai que la portion de peine qui s'ajoute alors au mélange produit le chatouillement, avec une irritation légère? et que, d'un autre côté, la portion de plaisir, qui y a été versée en quantité bien supérieure, renforce la tension, fait parfois sauter en l'air, colore diversement le visage sur lequel se forment des grimaces variées, produit toutes sortes de palpitations, réduisant le sujet à être complètement effaré et à pousser des cris insensés? » 47 a.

   Dans son admirable commentaire du Philèbe que l’on peut trouver en ligne sur son site, Jacques Darriulat écrit : « Platon décrit (la jouissance sexuelle) comme le spasme d’un possédé : «elle contracte tout le corps, le crispe parfois jusqu’aux sursauts et, le faisant passer par toutes les couleurs, toutes les gesticulations, tous les halètements possibles, produit une surexcitation générale avec des cris d’égarés » (47a) ; à la fin du dialogue, Protarque évoquera cette posture « grotesque, geloion », et d’une extrême indécence, que « nous ne confions qu’à la nuit, comme si la lumière du jour ne devait pas la voir » (66a). Étrange texte qui semble frapper le plaisir sexuel d’une sorte de déchéance, peut-être même de culpabilité, plusieurs siècles pourtant avant que le christianisme ne l’associe au sentiment de la faute. On ne peut que constater l’abîme qui sépare ce texte de l’évocation poétique (la poiêsis est l’acheminement du non-être vers l’être, 205b, et tout désir amoureux est poétique, élan du mortel vers l’immortel) du transport amoureux que Le Banquet met dans la bouche de Diotime (206c-207d). Il faut y voir sans doute davantage qu’une simple opposition entre les âges et les humeurs, philosophie de la jeunesse et philosophie de la vieillesse. Ainsi porté vers les extrêmes, le plaisir n’est que le mime pathétique d’une jouissance divine, le simulacre ou l’idole d’une immortalité qu’il n’est pas, selon le philosophe (à l’inverse du poète, ou de la prophétesse Diotime), en notre pouvoir d’atteindre, mais seulement de poursuivre par la dialectique et par la science »

   De même, dans son Histoire de la sexualité, II, Michel Foucault cite la description du Philèbe  pour souligner que : « L’acte sexuel n’est certainement pas perçu par les Grecs comme un mal ; il n’est pas pour eux l’objet d’une disqualification éthique. Mais les textes témoignent d’une inquiétude qui porte sur cette activité même. Et cette inquiétude tourne autour de trois foyers : la forme même de l’acte, le coût qu’il entraîne, la mort à laquelle il est lié. On aurait tort de ne voir dans la pensée grecque qu’une valorisation positive de l’acte sexuel. La réflexion médicale et philosophique le décrit comme menaçant par sa violence, le contrôle et la maîtrise qu’il convient d’exercer sur soi ; comme minant par l’épuisement qu’il provoque la force que l’individu doit conserver et maintenir, et comme marquant la mortalité de l’individu tout en assurant la survie de l’espèce. Si le régime des plaisirs est si important, ce n’est pas simplement parce qu’un excès peut produire une maladie ; c’est parce que, dans l’activité sexuelle en général, il y va de la maîtrise, de la force et de la vie de l’homme. Donner à cette activité la forme raréfiée et stylisée d’un régime, c’est se garantir contre les maux futurs ; c’est aussi se former, s’exercer, s’éprouver comme un individu qui est capable de contrôler sa violence et de la laisser jouer dans des limites convenables, de retenir en soi le principe de son énergie […]  » Tel Gallimard, p. 165.166).

   Contrôle, maîtrise…rien n’est plus contraire à l’éthique d’un Calliclès. Son éthique n’est pas celle d’un Aristippe professant un hédonisme modéré où le plaisir est décrit comme « un mouvement doux accompagné de sensation ». Les Calliclès ne se sentent exister que dans les acmés du plaisir et  donc dans l’abandon à la violence des désirs. Leur laisser prendre toute la puissance dont ils sont capables, souffrir, jouir au rythme effréné d’une activité s’alimentant elle-même, dans une surenchère permanente, de ses propres excès. On sait que dans le Gorgias, Socrate compare cette vie éclatée à une vie de pluvier qui mange et qui fiente en même temps, à une écumoire qui laisse tout passer et ne retient rien. Nulle paix possible, nulle harmonie de l’être dans une telle vie. Ses plaisirs si intimement liés aux tensions douloureuses ne participent pas de la vie bienheureuse mais de son contraire : la vie maudite des damnés, à l’image des Danaïdes, condamnées à remplir indéfiniment des tonneaux percés.

  • Qu’il ait là une analyse très pertinente de la nature d’un hédonisme débridé, nul doute. Mais, dernière remarque, cette description des plaisirs physiques complique singulièrement le contenu que Platon donne à la vie bienheureuse, vie mixte de plaisirs et de sagesse. Elle signifie que ce n’est pas à ce genre de plaisirs que Platon pense lorsqu’il assigne la cinquième place au plaisir dans l’économie de la vie bienheureuse (après la mesure, la proportion, l’intellect et les sciences et les arts). Les plaisirs physiques sont en effet par nature des plaisirs mélangés, et il faut bien avouer que ce que les hommes recherchent en eux, c’est l’intensité, non la modération. Ils ne sont donc guère compatibles avec une sagesse de la mesure. Par un effet de leur nature, ils ont tendance à s’illimiter, à excéder le principe de la juste proportion, à compromettre les conditions d’une maîtrise de soi  (enkrateia) et de l’unité harmonieuse du corps. Et surtout, argument plus décisif, même si c’est sous une forme hyperbolisée,  ils font apparaître la vérité essentielle de cette expérience du plaisir qui est d’être liée substantiellement à celle de la douleur. Douleur de la dissolution nécessaire au plaisir de la restauration. Socrate, dans le Phédon, ne faisait pas mystère de ce lien nécessaire « On n’a qu’à poursuivre l’un des deux et à l’attraper, pour que, forcément, on attrape presque toujours aussi l’autre, comme s’ils étaient tous deux attachés à un unique sommet de tête.  60 b-c.» Manière de dire que, qui  ne s’expose pas à la douleur se condamne à manquer le plaisir ou du moins, qui s’efforce de modérer l’une et l’autre, se prive des jouissances intenses, ces jouissances qui,  pour la plupart des hommes, sont les seules jouissances dignes de ce nom. Platon le reconnaît explicitement : «  Ce sont là des plaisirs à la poursuite desquels il s’emploie sans la moindre relâche, avec d’autant plus d’ardeur qu’il y a justement en lui plus d’incontinence, plus de déraison, et ce sont précisément ces plaisirs-là qu’il appelle les plaisirs les plus grands comptant aussi pour le plus heureux des hommes celui qui toujours vit le plus possible au sein de tels plaisirs » 47 b.
 

b)       Les contradictions  de la douleur et du plaisir opérant entre l’âme et le corps.

 

   Dans le passage cité, Platon n’approfondit pas ce genre de contradiction. Il rappelle qu’il y a déjà fait allusion en 32c lorsqu’il a établi qu’une souffrance affectant le corps (par exemple la faim ou la soif) peut donner lieu dans l’âme à une représentation agréable (par exemple l’anticipation du bon repas ou de la boisson qui comblera l’appétit ou désaltérera). Réciproquement un plaisir affectant le corps (par exemple un plaisir gastronomique ou érotique) peut être accompagné dans l’âme d’une représentation douloureuse (anticipation désagréable d’une prise de poids ou conscience coupable de la nature délictueuse de la relation amoureuse pourtant si agréable physiquement).

   Platon signifie ici que si le corps est prisonnier de la sensation actuelle, l’âme a la capacité de s’échapper de ce qui est pour se représenter ce qui n’est plus ou pas encore et pour juger. Toute la vie du désir suppose cette liberté puisque le désir est une visée imaginative. Dans le désir, l’existence se projette vers un objet construit dans l’imaginaire comme promesse de plaisir et dans la tension qui l’oriente vers lui, elle éprouve comme un avant-goût du plaisir attendu. Voilà pourquoi la vie affective n’est pas épuisée par les états physiologiques de la dissolution et de la restauration organique. Ceux-ci ont certes des effets dans l’âme, et l’activité désirante qui est essentiellement activité de l’âme présuppose sans doute les mouvements du corps, mais par sa liberté l’âme complique singulièrement les vécus affectifs. L’espérance d’un plaisir futur ou le souvenir d’un plaisir passé peuvent relativiser la peine corporelle actuelle comme la crainte d’une peine à venir, ou le regret d’un plaisir passé peuvent gâcher un plaisir physique présent.

   On sait comment Epicure tirera parti de cette distorsion de l’âme et du corps pour tenir en respect la souffrance présente et sauvegarder dans les occurrences de la vie les plus désespérées le bonheur d’exister.

   Pour ce qui est de Platon, on comprend que cette analyse des plaisirs mélangés dont la contradiction joue entre le corps et l’âme fonde une morale. Il ne s’agit pas de livrer sa vie au mécanisme d’affects compromettant la vie bienheureuse. La grande tâche morale d’un être marqué par la dualité âme/corps est de s’efforcer de s’unifier sous l’autorité  de ce qui, en lui, n’est pas le poids du passif, mais l’ouverture à l’actif, à la liberté ou à l’autonomie. L’homme n’est pas dépossédé de toute maîtrise possible sur sa vie affective. Il a la possibilité de se connaître et de mettre de l’ordre dans son désordre intérieur. En ce sens, il dispose du pouvoir de limiter tant dans sa vie psychique que physique le mordant de la douleur et d’augmenter la part du plaisir. Mais il est vrai que cela implique une éthique de la modération car le propre des plaisirs démesurés est de supprimer la marge de liberté de l’esprit et d’en abolir la lucidité dans une frénésie aliénante.

 

c)      La contradiction de la douleur et du plaisir opérant dans l’âme.

 

   Que l’âme puisse être au principe de plaisirs aussi troubles que les plaisirs mélangés, voilà qui ne laisse pas de surprendre. On conçoit bien qu’elle ait à subir les effets de l’extériorité à laquelle elle est liée, à la manière de ce que Descartes appelle les passions de l’âme. On comprend plus difficilement qu’elle se donne à elle-même des affects consacrant sa division interne voire son aliénation. Or il suffit d’être attentif à l’ambivalence de la vie affective pour n’avoir aucun doute sur ce point. La colère, la crainte, le regret, le deuil, l’amour, la jalousie, l’envie etc., exemples proposés par Platon, ne se développent pas en nous sans nous. L’âme participe activement à leur genèse mais pas pour sa gloire. Ils exhibent plutôt ses petitesses et son désordre aux antipodes de la sagesse à laquelle la convoque pourtant l’impératif delphique.

   Car qu’est-ce que la colère si ce n’est une rumination douloureuse que l’âme prend plaisir à décharger dans l’explosion colérique. Tout se passe comme si le coléreux était la proie de quelque chose le dépossédant de la maîtrise de lui-même et le condamnant à des paroles ou à des gestes indignes qu’il aura tôt fait de regretter lorsque la colère sera retombée. En témoigne Achille dont l’Iliade raconte la mémorable colère. Conscient trop tard des sortilèges de l’esprit de fureur, il en confesse la jouissance pour celui qu’il envoûte, (il a douceur du miel, dit-il), bien qu’il dispose l’homme le plus raisonnable à trahir ses devoirs les plus sacrés et à nuire à ceux dont il devrait être le bon génie.

   Tous les exemples pointent cette étrangeté d’une âme se réjouissant de souffrir ou souffrant de se réjouir. Dans le deuil, elle se lamente sur elle-même et se complait dans une souffrance qu’elle devrait surmonter par d’autres ressources que celles des cris et des larmes. Elle prend plaisir à pleurer et à s’affliger. Dans l’envie, elle souffre de se sentir en manque d’un bien que l’autre possède mais elle se réjouit de lui souhaiter tous les malheurs du monde ou d’être le témoin du mal qui lui arrive. Jouissance perverse, d’autant plus délicieuse que le malheur de l’autre est grand et que le poison de la haine a contaminé en profondeur l’intériorité psychique.

   Plaisirs mêlés de peines, n’est-ce pas d’ailleurs cette ambivalence affective que flattent à souhait les représentations théâtrales ? J’ai supprimé le développement sur le théâtre pour ne pas alourdir la lecture et l’explication. Mais il est révélateur de la critique platonicienne des arts et de manière générale du sensible. La tragédie et la comédie sont accusées de mettre en scène les passions humaines, beaucoup moins pour libérer l’âme de leurs maléfices que pour entretenir ce qu’il y a de trouble en elles. Leur vertu est donc moins cathartique que le prétend Aristote. Dans l’une on jouit de pleurer, dans l’autre on souffre de rire. Le théâtre maintient l’âme prisonnière de ses contradictions. Il l’asservit aux séductions du sensible et de l’imagination, car seule la compréhension purement intellectuelle peut l’en affranchir par le recueillement de l’âme en elle-même et l’ascèse du prestige des images et du trouble des passions.

 

II)                Les plaisirs purs.

 

   L’article précédent a déjà précisé ce qu’il faut entendre par là : Pur, c’est-à-dire non mélangé à de la douleur. Ces plaisirs se distinguent des plaisirs mélangés en ce qu’ils ne sont pas, dans leur genèse, liés à leur opposé. Il faut avoir souffert les affres de la soif pour éprouver un plaisir intense à boire un verre d’eau. Rien de tel avec le ravissement que peut susciter la contemplation des belles formes. Ce plaisir se donne comme une grâce, sans que l’on s’y attende. Il n’est pas précédé de la tension du désir dénouant en lui son excitation douloureuse et il n’est pas suivi de la souffrance d’une perte.

   Les plaisirs purs sont donc tout  « ce en quoi on n’a conscience ni d’un manque, ni d’une peine quelconques, et qui donne lieu au contraire à des réplétions dont on a conscience, qui sont agréables, qui sont  pures de toute peine » 51 b.  Ce sont des plaisirs absolus dont la perfection réside dans leur nature limitée. Moins vifs que les plaisirs dont l’intensité est proportionnelle à la grandeur de la douleur qu’ils impliquent, ces plaisirs ne renferment rien qui soit contraire à leur nature. L’exemple donné dans le texte de la République était celui des bonnes odeurs. Dans ce texte du Philèbe, Platon nomme aussi ceux qui se rapportent aux belles couleurs, aux belles formes et aux sons harmonieux et il précise que ceux qui se rapportent aux bonnes odeurs sont « moins divins » que les autres.

   La vue et l’ouïe sont donc privilégiées par rapport à l’odorat. Hiérarchie discutable mais hiérarchie dont la postérité sera longue. Ne peut-on pas lire dans l’Introduction à l’esthétique de Hegel : « « Le sensible dans l’art ne concerne que ceux de nos sens qui sont intellectualisés : la vue et l’ouïe, à l’exclusion de l’odorat, du goût et du toucher. Car l’odorat, le goût et le toucher n’ont affaire qu’à des éléments matériels et à leurs qualités immédiatement sensibles, l’odorat à l’évaporation de particules matérielles dans l’air, le goût à la dissolution de particules matérielles, le toucher au froid, au chaud, au lisse, etc. Ces sens n’ont rien à faire avec les objets de l’art qui doivent se maintenir dans une réelle indépendance et ne pas se borner à offrir des relations sensibles. Ce que ces sens trouvent agréable n’est pas le beau que connaît l’art. ».

  La vue et l’ouïe sont donc les seuls sens nobles et intellectuels car ils impliquent la mise à distance.  Le goût, le toucher sont disqualifiés en ce qu’ils mettent beaucoup trop en jeu le corps  et la matérialité et si l’odorat est sauvé, chez Platon, le plaisir qu’il permet d’éprouver est néanmoins inférieur aux plaisirs suscités par les sens nobles.  C’est que les odeurs sont liées de trop prêt à la matière dont elles sont l’émanation, liens dont l’auteur exonère les belles formes en soulignant que celles-ci ne sont pas les formes sensibles mais les formes purement intelligibles. En effet, par « beauté  des formes» je n'entreprends pas d'alléguer cette beauté qu'allégueraient précisément la plupart des gens, celle des êtres animés ou des peintures qui les représentent.  Mais je veux parler de quelque chose de droit (c'est le  cas de le dire) et de circulaire, et aussi, à supposer que tu me comprennes, de tout ce qui, et justement en partant de ces figures, est, plan ou solide, aussi bien fait au tour qu'au moyen de la règle et de l'équerre. Car ce ne sont pas là, je le dis, des beautés relatives, ainsi que le sont les autres beautés; mais il est dans la nature de ces choses d'être, par elles-mêmes, belles toujours, et de comporter des plaisirs qui leur sont propres, sans rapport aucun avec ceux qu'on trouve à se gratter ! » 51 c.

   Cette distinction au sein des plaisirs esthétiques permet à Platon de préciser que ce qui détermine le caractère pur du plaisir, ce n’est pas la nature du médium que le rend possible, c’est le fait qu’il exclut toute forme de peine.

   Il s’ensuit que pour l’autre espèce de plaisirs purs, à savoir les plaisirs théorétiques, il doit en être de même. Tant que la connaissance est l’enjeu d’un appétit de savoir, de l’expérience d’un manque dont l’âme souffre et qu’elle peine à combler, il n’y a pas de sens à parler d’un plaisir pur. La connaissance n’est pas pensée ici dans le processus permettant de la conquérir contre l’ignorance, et dans les contingences des opérations de l’esprit où il arrive que l’on ait à souffrir de l’oubli. Sur le modèle de la bonne odeur à laquelle on ne s’attend pas, qui surprend et ravit, elle est conçue sous l’espèce de la lumineuse réminiscence s’offrant comme une grâce aux rares esprits qui sont les favoris des dieux.

 

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10 Réponses à “Platon: plaisirs purs et plaisirs mélangés.”

  1. Amélie dit :

    Bonjour,
    excusez-moi de vous déranger à nouveau, je ne suis pas sûre que cet article soit le lieu adéquat pour poser ma question, je suis désolée, mais j’ai un petit souci avec une partie de mon cours de philosophie. Il traite de la question de l’éducation dans la philosophie antique, et je commence à me demander si j’arriverais à éclaircir ce point… c’est à propos de la question de la dialectique et de la ligne que Platon propose de se figurer. Pourrais-je vous poser ma question en disant ce que je semble avoir compris ?

    En espérant sincèrement ne pas vous avoir dérangé,
    Amélie

  2. Simone MANON dit :

    Bonjour Amélie
    Vous auriez déjà dû poser votre question. Mais votre scrupule vous honore, surtout quand on constate que tant d’internautes auxquels je réponds par de longs développements ne se donnent même pas la peine de remercier.
    Pour ce qui est de l’image de la ligne chez Platon, elle reprend des significations qu’il figure dans l’allégorie de la caverne. Avez-vous lu l’explication? http://www.philolog.fr/explication-de-lallegorie-de-la-caverne/
    Bien à vous.

  3. Amélie dit :

    Merci de m’avoir renvoyé à cet article, j’avoue que je ne l’avais pas lu car nous en avons eu une explication détaillée dans notre cours. Mais finalement, le fait d’avoir lu une autre explications avec d’autres mots et formulations que ceux de mon professeur m’ont permis d’éclairer certains points, ce qui m’a obligé à reprendre attentivement mes notes toutefois la ligne de Platon, et la question de dialectique restent entremêlés, je ne sais pas si j’ai réellement compris.

    Est-ce que je peu tenter d’expliquer ce que j’ai compris ? Car ce qui me pose véritablement problème finalement c’est de définir la dialectique. Mais aussi de comprendre dans la ligne de Platon qui se divise en deux parties (le monde sensible et le monde intelligible) et qui elles-mêmes se divisent encore en deux, quels sont leurs rapports ?

    La dialectique d’après ce que j’ai compris, ce caractérise par une forme de dialogue qui prend une forme interrogative et oblige à se poser les bonnes questions à fin de remettre en cause ce que jusque là on tenait pour vrai. Selon Platon (je ne sais pas si ce que je vais écrire est juste) ce serait l’art de bien dialoguer, penser, et parler et pour lui la pensée et la parole sont liée car la pensée n’existe pas derrière les mots mais elle existe à même les mots qu’on utilise. La dialectique serait le bien, et exige de se sous-mettre à la vérité. (Il précise aussi que ce dialogue ne ce fait pas forcément à deux mais qu’il peut être fait avec soi-même il dit « le dialogue silencieux de l’âme avec elle même ».)

    Pour la ligne, (est-ce que la ligne représente la dialectique ?) je n’ai pas bien compris pourquoi dans le monde sensible, il y a une opposition entre les ombres et les reflets naturels ou artificiels (qui forment une sous partie) et entre les êtres vivants et les objets fabriqués et de même pourquoi est-ce que dans le monde intelligible il y a une opposition entre les objets mathématiques et les principes. Est-ce que c’est parce-qu’à chaque fois on a atteint un degré supérieur de vérité ? Et enfin dernière question, est-ce que ce qu’on appelle « principe » renvoi à l’essence des objets réel, ce qu’ils sont fondamentalement et donc à la vérité ?

    J’espère ne pas avoir dit n’importe quoi ou avoir été trop approximative, car je m’intéresse beaucoup à la philosophie et c’est important pour moi de bien comprendre. De plus il s’agit d’un cours auquel j’assiste et sur lequel je devrais être évaluée, mais si vraiment je n’ai pas compris alors ce sera l’occasion pour moi d’être libérée de mes erreurs. Merci d’avoir accepté d’accorder du temps à ce qui me pose problème,

    Amélie

  4. Amélie dit :

    Ps: je me suis relue, ce que je voulais dire pour la ligne, c’est qu’elle se divise en deux parties : Le monde sensible (qui lui même se divise en deux parties : d’un côté les ombres, reflets artificiel ou naturel et d’un autre côté les êtres vivants, les objets fabriquer) Ma question c’était pourquoi peut-on dire que dans ces deux parties il y a une opposition ? de même pour la monde intelligible. Je ne sais pas si ma question est plus claire …

  5. Simone MANON dit :

    Bonjour Amélie
    Je ne peux pas imaginer que votre professeur ne vous ait pas expliqué précisément cette image de la ligne. Elle expose la théorie de la connaissance platonicienne, théorie ne pouvant être comprise qu’avec des approfondissements substantiels excédant, vous le comprendrez aisément, le cadre d’une réponse à une question.
    Pour faire court : il faut bien distinguer le plan de l’être ou plan ontologique et le plan de la connaissance ou plan gnoséologique.
    Ontologiquement, Platon distingue le monde sensible ou monde des ombres, des apparences et le monde intelligible ou de la réalité.
    Gnoséologiquement, il divise la ligne AC en deux segments, AB et BC. Le premier représente l’opinion ou la doxa, le deuxième, la science.
    Il divise à nouveau le segment AB en deux segments, AD et DB renvoyant à la distinction entre l’imagination, la conjecture qui ne saisit que des reflets des objets sensibles et la croyance qui porte sur les objets sensibles eux-mêmes. Au niveau de la perception du sensible, il ne peut y avoir que de la croyance et non du savoir ou de la science car les objets de la perception, ayant pas par eux-mêmes leur raison d’être, nous ne pouvons qu’avoir foi en eux.
    Platon n’accorde pas beaucoup d’importance à cette hiérarchie à l’intérieur du visible (ou des degrés de la connaissance sensible).Il veut simplement établir que le reflet est à l’objet perçu (AD/DB) ce que le visible est à l’intelligible (AB/BC), ce que les objets mathématiques sont aux Idées pures (BE/EC).
    Car il divise aussi le second segment en deux : BE et EC symbolisant les objets mathématiques, objets de la connaissance hypothético-déductive ou dianoia, et les Idées ou Formes objets de la dialectique ou intuition, vision de l’intelligence.
    Les mathématiques n’incarnent pas la science absolue car elles ne peuvent pas rendre raison de leurs propositions premières (axiomes, postulats). Elles ont donc une faiblesse. Platon leur attribue un rôle essentiel dans la possibilité pour l’esprit de s’arracher aux mirages de l’opinion et de gravir le chemin de la connaissance. Leur fonction est propédeutique. Au fronton de l’Académie, il avait fait inscrire « Nul n’entre ici s’il n’est géomètre ». Elles apprennent en effet à réfléchir sur des intelligibles purs (l’objet des maths est une construction de l’esprit : une idéalité), à ne pas tricher avec la raison par sa rigueur logique et donc à découvrir la nécessité et l’universalité de la rationalité. En ce sens elles sont une morale de l’entendement, qui est un moment nécessaire dans la conquête de la connaissance. Cependant même si elles nous apprennent à nous méfier des impressions sensibles, elles font encore usage de l’imagination et surtout les premières propositions des déductions mathématiques sont des indémontrables, donc des hypothèses. En ce sens elles ont une part d’obscurité.
    D’où la nécessité de poursuivre l’effort d’intelligibilité en mettant en œuvre la méthode dialectique. La dialectique est l’art du dialogue élevé à la dignité d’un procédé de réflexion. Il ne s’agit plus, pour l’esprit, de partir d’hypothèses et de construire sur elles de majestueux édifices, il s’agit de constituer tous ses points de départ comme des énoncés dont on va interroger la valeur de vérité en remontant à ce qui les fonde. Son mouvement consiste donc à remonter de toutes les opinions et de tous les savoirs vers les principes que l’esprit ne peut saisir, au terme de l’ascension dialectique, que par une intuition intellectuelle. Le but de la dialectique est cette vision des Idées ou Formes qui sont pour Platon des essences éternelles et immuables, radicalement transcendantes et pourtant intérieures à l’âme. La dialectique s’accomplit donc dans un retour de l’esprit sur lui-même (réflexion philosophique) afin de remonter (démarche ascendante) aux principes de la connaissance et du réel. D’ascension en ascension l’idéal serait de parvenir à la vision de l’Idée suprême (Platon l’appelle le principe anhypothétique, Idée du Bien et la symbolise par le soleil) qui fonde toutes les autres Idées et se fonde elle-même.

    En espérant vous avoir éclairée.
    Bien à vous.

  6. Amélie dit :

    Bonjour,
    merci beaucoup d’avoir pris le temps de m’expliquer. C’est maintenant plus clair pour moi, nous avions bien sûr eu une explication de notre professeur mais c’est moi qui me suis embrouillée, il ne me reste plus qu’à réétudier cette partie attentivement.

    En tous cas je vous remercie encore de m’avoir répondu car je commençais à me demander si j’allais parvenir à comprendre,
    Amélie

  7. Dorian dit :

    Bonjour,
    Nous avons travaillé sur « La République » (livre II) de Platon et en particulier sur le passage de 369c à 372d (inclue) ; ici, Socrate compare deux cités : l’une idéale et « saine » et l’autre plus réaliste et dite « atteinte d’inflammation ».
    Nous avons fait le lien entre ce texte et le choix du type de vie sociale de chacun, mais je ne comprend pas ce lien et le raisonnement qu’il y a derrière.
    Pouvez-vous s’il vous plaît m’éclairer à ce sujet qui me paraît flou ?

  8. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Dans ce texte, Platon propose de réfléchir sur ce qui est à l’origine de la cité et sur ses diverses parties avec à l’arrière plan:
    – une réflexion sur la justice (requérant ordre et harmonie entre elles)
    – l’idée d’une analogie entre les diverses parties de la cité et les diverses parties de l’âme. (correspondance entre la tripartition sociale (les producteurs, les guerriers, les gardiens ou gouvernants) et la tripartition de l’âme (le ventre, le cœur et la raison).

    Concernant la réflexion sur l’origine du lien social. Contrairement aux apparences, Platon ne le fonde pas sur les besoins mais sur la nécessité de se défendre. Votre professeur a dû attirer votre attention sur ce point.http://www.philolog.fr/quest-ce-qui-fonde-le-lien-social/

    Concernant son discours sur les besoins. Il montre que ceux-ci ont une légitimité et ne représente pas une menace pour la justice tant sur le plan personnel que sur le plan social tant qu’ils restent limités.

    -Sur le plan personnel, (= du point de vue de la bonne constitution de l’âme), cette limitation implique la vertu de tempérance. http://www.philolog.fr/le-sac-de-peau-platon/
    -Sur le plan social, ce souci de la limitation des besoins implique une économie de subsistance, et conséquemment une condamnation du luxe. http://www.philolog.fr/la-societe-et-les-echanges/
    http://www.philolog.fr/lobscur-objet-du-besoin-humain-ou-les-apories-du-bonheur-national-brut/

    Le développement excessif des besoins et donc la multiplication des richesses exposent en effet la cité à la fatalité de la guerre dans son rapport aux autres cités et sur le plan intérieur au désordre de la richesse et de la pauvreté.
    D’où la distinction entre une « cité saine » et une cité « atteinte d’inflammation ».
    Bien à vous.

  9. Dorian dit :

    Merci beaucoup à vous pour cette explication claire.
    Donc si je comprends bien, les types de vie sociale, auxquels nous avons accès, sont axés autour des besoins et des envies; et les besoins se résument à ce qui est vital alors que les envies sont superflues, et la difficulté est de faire la part des choses entre ces deux axes.
    Merci encore

  10. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Il me semble que vous ne comprenez pas correctement.
    Je ne sais pas ce que vous appelez « les types de vie » ou dans votre article précédent « le choix du type de vie ».
    La stratification sociale est fondée dans la République idéale de Platon sur la nature. Celle-ci fait naître des êtres dont les aptitudes sont différentes. Ce qui rend possible la division du travail au sein de la classe des travailleurs. Car pour ce qui est des gardiens ou des guerriers, il n’y a pas de sens à parler de travail. Cf. la distinction grecque entre les activités utilitaires et les activités libérales. http://www.philolog.fr/liberal-repertoire/
    La société platonicienne est une société hiérarchique dans laquelle l’idéal moral, avec la liberté qu’il requiert, est l’affaire de ceux qui disposent de cette liberté. Autrement dit, ce n’est pas l’affaire du monde du travail.
    Il n’y a de choix pour Platon qu’au niveau de la moralité. Chacun aura autant de vertu qu’il se détermine à en avoir. Nul autre que lui n’est responsable. Pour la classe des travailleurs (artisans, producteurs, commerçants) la vertu attendue est la tempérance, vertu qui doit aussi être mise en œuvre par les membres des autres classes. Mais pour les deux classes supérieures, il y faut en plus le courage et la sagesse.
    A cette condition seulement on peut parler de justice car pour Platon, la justice est une vertu de synthèse tant à l’échelle individuelle qu’à l’échelle sociale.
    Bien à vous.

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