PhiloLog

 

   La critique platonicienne de l’idée selon laquelle le plaisir se définit négativement comme absence de douleur n’est pas ce que la doxa retient le plus de Platon tant la fable du Phédon entretient les malentendus. On sait qu’au début du dialogue éponyme, Phédon nous fait revivre les derniers moments de Socrate. Le bateau étant rentré de Délos, la sentence condamnant Socrate à boire la ciguë peut être exécutée. Les amis du Maître se rendent alors de bon matin à la prison et  trouvent les Onze en train de le libérer de ses chaînes et de lui annoncer sa mort imminente. La scène suivante se passe alors :

      « Socrate, lui, s’étant assis sur le lit, replia sa jambe et se mit à la frotter vivement de la main, et, tout en frottant : «  Que cela est donc d’une apparence déroutante, dit-il, ce que les hommes appellent l’agréable ! Et comme la nature en est bizarre, au regard de ce qu’on juge être son contraire : le pénible ! Ils n’acceptent, ni l’un ni l’autre, de se cotoyer dans le même temps chez un homme, et pourtant, on n’a qu’à poursuivre l’un des deux et à l’attraper, pour que, forcément, on attrape presque toujours aussi l’autre, comme s’ils étaient tous deux attachés à un unique sommet de tête. M’est avis, poursuivait-il, que, si Esope avait songé à cela, il en aurait fait une fable : La Divinité, souhaitant les faire renoncer à leur guerre mutuelle et n’y pouvant réussir, ne fit qu’un seul morceau du sommet de leurs deux têtes attachées ensemble, et c’est à cause de cela que, chez celui de nous où l’un des deux est présent, à sa suite l’autre aussi vient par derrière !  De fait, il semble bien qu’il en soit de la sorte, pour moi aussi, personnellement ! alors que dans ma jambe, c’est l’effet de la chaîne, il y avait le douloureux, voici qu’à sa suite, manifestement est arrivé l’agréable »

 Phédon, 60 b-c. trad. Léon Robin, La Pléiade, p. 768.769.

   Une lecture superficielle de ce texte pourrait laisser croire que le plaisir n’a pas de positivité, qu’au fond, il n’est rien d’autre qu’un  répit de la souffrance. Tel est, semble-t-il, le sens de l’expérience décrite ici par Socrate. Elle met en évidence le lien intime de la souffrance et du plaisir  car s’il n’avait pas subi les douleurs d’une jambe comprimée par des chaînes, il n’éprouverait aucun soulagement  à en être libéré. On sent que la main, qui favorise, par sa pression, la reprise du cours normal du sang et la détente des muscles dans sa jambe endolorie, cherche à dissiper le plus rapidement possible les effets désagréables du dysfonctionnement antérieur. Plaisir de la restauration de l’équilibre corporel succédant à la douleur de sa perturbation. Est-ce donc cela le plaisir ? Ce qui naît de la disparition d’une douleur ? Les hommes sont souvent victimes de cette apparence et il n’est pas rare d’entendre des personnes se réjouir de ne plus souffrir les affres de la maladie alors qu’ils étaient insensibles au plaisir de la santé lorsque celle-ci n’était pas altérée.

    Ce n’est d’ailleurs pas seulement l’homme commun qui fait erreur sur ce point, c’est aussi le cas de certains philosophes, ennemis de Philèbe, comme Speusippe, neveu de Platon et son successeur à la tête de l’Académie. Ils soutiennent que, bien que différents, la douleur et le plaisir sont des maux dont il faut s’affranchir pour avoir une vie heureuse. Car le but de la vie, le souverain bien, ce n’est pas le plaisir, c’est l’ataraxie, l’absence de troubles dont le modèle est l’impassibilité divine. Platon ne partage pas ce pessimisme car il y a une positivité du plaisir pour lui, aussi  soupçonne-t-il ce discours d’être le symptôme d’une humeur chagrine : ces ennemis de Philèbe « passent pour être tout à fait terribles, eux qui nient la réalité des plaisirs » ; leurs propos « ne procèdent pas de l’art, mais de je ne sais quelle morosité du naturel», Philèbe, 44 d.

   La sévérité du jugement est toutefois assortie d’une réserve : « non que ce naturel soit sans noblesse », précise Platon, pour annoncer le statut singulier qu’il confère à ces penseurs dont il ne justifie pourtant pas l’ascétisme. Il considère que, pour erroné qu’il soit, leur discours n’est pas dénué d’intérêt à condition qu’on sache en faire un bon usage car tout se passe comme s’ils avaient  la  divination de  la béatitude divine, le pressentiment d’un idéal de perfection qui, pour être celui des dieux, ne doit jamais être oublié pour examiner ce qu’il en est de la nature du plaisir véritable et distinguer le vrai du faux en ce domaine. A ce titre, on peut leur reconnaître une valeur oraculaire.

   « Ces gens en effet qui prétendent que les plaisirs sont tous une cessation de nos peines, je ne les en crois pour ainsi dire, pas du tout ; mais c’est justement ce que j’ai dit, je recours à eux comme à des devins, pour reconnaître l’existence de plaisirs imaginaires et qui ne sont nullement des plaisirs réels ; pour reconnaître aussi qu’il y en a d’autres que l’on se représente à la fois comme grands et comme nombreux, dont la réalité consiste cependant à se brasser confusément avec des peines et à être des rémissions à nos plus grands tourments, relatifs aussi bien aux embarras du corps qu’à ceux de l’âme » (Philèbe, 51 a).

   La thèse platonicienne se formule ici sans ambiguïté :

• Elle consiste d’abord dans un constat implicite : l’expérience du plaisir donne lieu à de nombreuses confusions  comme tout ce qui ne participe pas de l’immutabilité de l’être. Car il n’y a de plaisir ou de douleur que pour des êtres emportés dans le vertige du devenir. L’un et l’autre sont donc des mouvements du genre de l’illimité. Il y a toujours du plus ou du moins en eux. Pas étonnant qu’il y ait difficulté à identifier la nature du plaisir. Elle se dissimule sous l’infinité de ses modalités et de ses variations Il y a ceux qui sont intenses et ceux qui sont modérés, ceux qui se rapportent au corps et ceux qui relèvent de l’âme etc. Comment discriminer correctement dans cette expérience mouvante, multiple et diverse ? Ne faut-il pas avoir présent à l’esprit un modèle de béatitude pour ne pas être victime de l’apparence consistant à prendre pour un vrai plaisir ce qui n’en est que la caricature ? Telle est donc la fonction des philosophes à l’humeur morose. Leur critique du plaisir doit permettre au penseur faisant un bon usage de leur divination, de tracer la frontière entre les plaisirs imaginaires et les plaisirs réels et de comprendre que les plaisirs les plus nombreux et les plus intenses que poursuivent avidement les hommes ne sont pas des plaisirs purs mais des plaisirs toujours liés à de la douleur, c’est-à-dire des plaisirs mélangés.
• Mais il ne suit pas de cette confusion qu'on soit autorisé à méconnaître qu’il y a entre la douleur et le plaisir une différence qualitative, et à prétendre que le plaisir se définit négativement comme absence de douleur. Substantiellement,  ce sont des réalités hétérogènes. La douleur est une chose, le plaisir en est une autre et entre ces deux vécus, il n’y a pas d’état intermédiaire, état absolument neutre, définissable comme repos caractérisé par l’absence de l’un et de l’autre. Tant dans la République que dans le Philèbe, Platon s’emploie avec fermeté à dissiper les confusions et à expliciter sa conception du plaisir.

   

TEXTE.

 

« Dis-moi, demandai-je, n'affirmons-nous pas que la douleur est le contraire du plaisir?

-Si fait.

-Et n'y a-t-il pas un état où l'on ne ressent ni joie ni peine?

-Si.

-État intermédiaire également éloigné de ces deux sentiments, qui consiste dans un repos où l'âme se trouve à l'égard de l'un et de l'autre. N'est-ce pas ainsi que tu l'entends?

-Si, dit-il.

-Or, te rappelles-tu les discours que tiennent les malades quand ils souffrent?

-Quels discours ?

-Qu'il n'y a rien de plus agréable que de se bien porter, mais qu'avant d'être malades ils n'avaient point remarqué que c'était la chose la plus agréable.

-Je m'en souviens.

-Et n'entends-tu pas dire à ceux qui éprouvent quelque violente douleur qu'il n'est rien de plus doux que de cesser de souffrir?

-Je l'entends dire.

-Et dans beaucoup d'autres circonstances semblables tu as remarqué, je pense, que les hommes qui souffrent vantent comme la chose la plus agréable, non pas la jouissance, mais la cessation de la douleur et le sentiment du repos.

-C'est qu'alors, peut-être, le repos devient doux et aimable.

-Et lorsqu'un homme cesse d'éprouver une jouissance, le repos à l'égard du plaisir lui est pénible.

-Peut-être, dit-il.

-Ainsi cet état, dont nous disions tout à l'heure qu'il était intermédiaire entre les deux autres, le repos, sera parfois l'un ou l'autre, plaisir ou douleur?

-Il le semble.

-Mais est-il possible que ce qui n'est ni l'un ni l'autre devienne l'un et l'autre?

-Il ne me le semble pas.

-Et le plaisir et la douleur, quand ils se produisent dans l'âme, sont une espèce de mouvement, n'est-ce pas?

-Oui.

-Or, ne venons-nous pas de reconnaître que l'état où l'on ne ressent ni plaisir ni douleur est un état de repos, qui se situe entre ces deux sentiments ?

-Nous l'avons reconnu.

-Comment donc peut-on croire raisonnablement que l'absence de douleur soit un plaisir, et l'absence de plaisir une douleur ?

-On ne le peut d'aucune façon.

-Donc, cet état de repos n'est pas, mais apparaît, soit un plaisir par opposition à la douleur, soit une douleur par opposition au plaisir; et il n'y a rien de sain dans ces visions quant à la réalité du plaisir : c'est une sorte de prestige.

-Oui, dit-il, le raisonnement le démontre.

-Considère maintenant les plaisirs qui ne viennent point à la suite de douleurs, afin de ne pas être induit à croire, dans le cas présent, que,  par nature, le plaisir n'est que la cessation de la douleur, et la douleur la cessation du plaisir.

-De quel cas et de quels plaisirs veux-tu parler?

-Il y en a beaucoup, répondis-je; mais veuille bien considérer surtout les plaisirs de l'odorat. Ils se produisent en effet soudainement, avec une intensité extraordinaire, sans avoir été précédés d'aucune peine, et quand ils cessent, ils ne laissent après eux aucune douleur.

-C'est très vrai, dit-il.

-Ne nous laissons donc point persuader que le plaisir pur soit la cessation de la douleur, ou la douleur la cessation du plaisir.

-Non.

-Et pourtant, les prétendus plaisirs qui passent dans l'âme par le corps - et qui sont peut-être les plus nombreux et les plus vifs - appartiennent à cette classe : ce sont des cessations de douleurs.

-En effet.

-N'en est-il pas de même de ces plaisirs et de ces douleurs anticipés que cause l'attente ?

-Il en est de même.

-Or donc, sais-tu ce que sont ces plaisirs, et à quoi ils ressemblent le plus?

-A quoi? demanda-t-il.

-Penses-tu qu'il y ait dans la nature un haut, un bas et un milieu ?

-Certes!

-Or, à ton avis, un homme transporté du bas au milieu pourrait-il s'empêcher de penser qu'il a été transporté en haut? Et quand il se trouverait au milieu, et regarderait l'endroit qu'il a quitté, se croirait-il ailleurs qu'en haut s'il n'avait pas vu le haut véritable?

-Par Zeus! il ne pourrait, à mon avis, faire une autre supposition.

-Mais s'il était ensuite transporté en sens inverse, ne croirait-il pas revenir en bas, ce en quoi il ne se tromperait point?

-Sans doute.

-Et il se figurerait tout cela parce qu'il ne connaît pas par expérience le haut, le milieu et le bas véritables.

-Évidemment. .

-T'étonneras-tu donc que les hommes qui n'ont point l'expérience de la vérité se forment de maints objets une opinion fausse, et qu'à l'égard du plaisir, de la douleur et de leur intermédiaire ils se trouvent disposés de telle sorte que, lorsqu'ils passent à la douleur le sentiment qu'ils éprouvent est juste, car ils souffrent réellement, tandis que, lorsqu'ils passent de la douleur à l'état intermédiaire, et croient fermement qu'ils ont atteint la plénitude du plaisir, ils se trompent, car, semblables à des gens qui opposeraient le gris au noir, faute de connaître le blanc, ils opposent l'absence de douleur à la douleur, faute de connaître le plaisir?

-Par Zeus! je ne m'en étonnerai pas, mais bien plutôt qu'il en fût autrement. »

   Platon, La République, IX, 583 c- 585 a. Trad. R. Baccou. GF, p.346 à 348.

 

 

Eclaircissements.

 

   D’abord rappelons que le plaisir et la peine étant des mouvements, ils appartiennent à l'expérience des êtres soumis au flux temporel. Là où il n’y a ni génération, ni corruption, il n’y a ni plaisir, ni peine. Or c’est le propre du vivant d’être soumis à des mouvements qui, tantôt entraînent un déséquilibre, tantôt le restaurent dans son intégrité. En héritier de la conception hippocratique, Platon pense le plaisir comme signe d’une harmonie vitale, la douleur comme témoignage que la bonne santé du corps ou de l’âme est altérée. Lorsque le vivant s’accomplit dans le bon ordre de ses parties et la juste mesure de ses fonctions, il éprouve du plaisir. Lorsque son unité et son fonctionnement selon le bon ordre est détruit, il éprouve de la douleur.  Ce qui vaut pour le corps vaut pour l’âme. Même si, par son origine divine, elle a le pressentiment de la stabilité de l’être, son incarnation la condamne à aspirer à une condition dont elle est irrémédiablement exilée. D’où le désir travaillant continuellement en elle sous la forme de l’alternance de la douleur du manque et du plaisir de la satisfaction, mais dans l’écart séparant l’un de l’autre, il n’y a pas de place pour un état qui serait le repos : ni douleur, ni plaisir.

   Or les hommes imagine à tort qu’un tel état intermédiaire existe.

 PB:  Pourquoi en est-il ainsi et pourquoi les hommes sont-ils enclins à définir le plaisir comme absence de douleur?

  Plusieurs raisons selon l'analyse de Platon :

 

a)      L’insensibilité des affects.

   Cet argument  n’est pas formulé dans le texte précédent mais on le trouve dans le Philèbe où après avoir  montré que le plaisir ou la douleur sont des faits de conscience, Platon établit que  les transformations incessantes auxquelles est soumis le vivant ne parviennent pas toujours jusqu'à elle. Flux et reflux des affects ne deviennent sensibles qu’à partir d’un certain degré. S’ils sont trop faibles, nous ne les apercevons pas. On pense aux petites perceptions de Leibniz : « Il y a mille marques qui font juger qu'il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c'est-à-dire des changements dans l'âme même, dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont, ou trop petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte qu'elles n'ont rien d'assez distinguant à part, mais jointes à d'autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se sentir, au moins confusément dans l'assemblage » Nouveaux essais sur l’entendement humain,1703, GF, Flammarion, 1966, p.38.

   Platon fait le même constat. Notre vie affective n’a aucune permanence, elle oscille continuellement mais il faut que ces oscillations aient une certaine amplitude pour donner lieu à du plaisir ou de la douleur (Philèbe, 43 c). Les petits changements ne sont pas plus perçus que ne l’est le bruit de chaque vaguelette dont le mugissement de la vague est pourtant la composante. Ce qui signifie que le plaisir et la douleur ne sont pas seulement des faits subjectifs. Ils sont indexés sur une donnée objective quand bien même, celle-ci demeure insensible. La bonne santé est agréable même si l’existant n’y est pas attentif ; la détérioration de l’harmonie vitale engendre une souffrance organique même si celle-ci doit atteindre un certain seuil pour devenir consciente. L’éveil de la vie à elle-même s’opère parfois trop tard quand la maladie a fait des ravages irréversibles. La somnolence du mollusque est coûteuse : elle hypothèque la jouissance consciente lorsque ses conditions organiques sont réunies, elle empêche d’entendre l’avertissement de l’impression douloureuse  lorsqu’il serait encore possible de prévenir l’évolution du désordre corporel.

   Quoi qu’il en soit, cette insensibilité n’autorise pas à croire qu’il y trois genres de vie : « un, qui est agréable, un autre inversement qui est pénible, un autre enfin, qui n’est ni l’un ni l’autre » (Philèbe, 43 d). Nos vécus participent toujours de l’un et de l’autre soit que ce soit la douleur qui domine, soit que ce soit  le plaisir. Remarquons d’ailleurs que la sensibilité à la douleur pose moins problème que la sensibilité au plaisir. Les hommes se trompent couramment  sur la vraie nature de ce dernier pas sur celle de la douleur. Et c’est sans doute parce qu’ils n’ont pas l’expérience du véritable plaisir qu’ils sont enclins à mal juger de son essence.

 

b)      L’inexpérience du plaisir pur.

   De fait, le plaisir étant ce qui s’éprouve, il va de soi que seul celui qui a l’expérience du véritable plaisir peut distinguer avec pertinence ce qui en participe ou non. Il en est de la vie affective, ce qu’il en est de la connaissance. Il faut avoir l’expérience de la vérité pour faire la différence entre les opinions vraies et les fausses. De même pour discriminer avec justesse la qualité plaisir de la qualité douleur, il faut un étalon de mesure et cet étalon est un plaisir singulier que Platon appelle un plaisir pur.

 Pur, c’est-à-dire non mélangé à de la douleur. Un tel plaisir, dont l’exemple est ici celui que donnent les bonnes odeurs, se distingue des plaisirs mélangés en ce qu’il n’est pas, dans sa genèse, lié à son opposé. Il faut avoir souffert les affres de la soif pour éprouver un plaisir intense à boire un verre d’eau. Rien de tel avec le ravissement que peut susciter la respiration des senteurs provençales par une chaude journée d’été. Ce plaisir se donne comme une grâce, sans que l’on s’y attende. Il n’est pas précédé de la tension du désir dénouant en lui son excitation douloureuse et il n’est pas suivi de la souffrance d’une perte. Il est un plaisir absolu dont la perfection réside dans sa nature limitée. Moins vifs que les plaisirs  dont l’intensité est proportionnelle à la grandeur de la douleur qu’ils impliquent, ces plaisirs ne renferment rien qui soit contraire à leur nature, mais ce n’est pas à ce genre de plaisirs que les hommes songent lorsqu’ils parlent du  plaisir. Ils ne pensent  ni au  plaisir que donne la beauté idéale, ni à celui que donne la connaissance. Bref, l’expérience du plaisir n’est ordinairement associée ni aux plaisirs esthétiques, ni aux plaisirs théorétiques mais aux plaisirs du corps. Aristote le souligne dans l’éthique à Nicomaque, VII, 14, 1153 b : « Mais les plaisirs corporels ont accaparé l’héritage du nom de plaisirs, parce que c’est vers eux que nous dirigeons le plus fréquemment notre course et qu’ils sont le partage de tout le monde ; et ainsi du fait qu’ils sont les seuls qui nous soient familiers, nous croyons que ce sont les seuls qui existent ».

   Or les plaisirs du corps mêlent toujours le plaisir et la douleur car il n’y a de réplétion que sur fond de déperdition de même qu’il n’y a de restauration de l’harmonie vitale que sur fond de dissolution. Cela ne signifie pas qu’il n’y a de plaisirs mélangés que les plaisirs du corps. Cela peut aussi être  le propre de certains plaisirs de l’âme comme c’est le cas dans la colère où il y a plaisir à décharger un ressentiment qui est une souffrance. Cependant les plaisirs du corps étant sans exception des plaisirs mélangés, et tous y ayant part, on comprend qu’ils alimentent la confusion consistant à faire du plaisir la cessation de la douleur.

 

c)      Les mirages de la variation esthétique.

   Confusion d’autant plus facile  que la perception des processus s’accomplissant continuellement en nous est tributaire de leur variation. Le plaisir de la santé nous échappe dans ce qu’il a d’absolu. Il ne nous devient sensible, dans le souvenir, que par sa différence avec la souffrance présente. C’est dire  que  nos états affectifs  sont vécus comme des écarts réciproques. Leur appréciation est moins attentive à la vérité de leur nature qu’à la manière dont ils apparaissent relativement les uns aux autres. L’atténuation d’une douleur prend l’apparence d’un plaisir ;  la cessation d’un plaisir revêt celle d’une souffrance. Mais il n’y a là, bel et bien, qu’apparence, prestige ou sortilège. Il s’agit d’une illusion psychologique. Car comment ce qui est de telle nature pourrait-il se transformer en une nature différente ? Comment l’argent pourrait-il se transformer en or ou l’or en argent, demande le Philèbe (43 e)? En réalité on a affaire soit à l’un soit à l’autre car à la limite séparant le plaisir de la douleur de deux choses l’une : soit l’état dont il s’agit est un plaisir en tant qu’il est la fin d’une douleur, soit une douleur en tant qu’il est la cessation d’un plaisir.

   Pour bien faire apparaître le mécanisme de duperie, Platon propose de distinguer dans la nature un haut, un bas et un milieu. Celui qui croit que le plaisir se définit comme cessation de la douleur est comparable à celui qui transporté du bas au milieu, croit, dans la comparaison avec l’état qu’il a quitté, être arrivé en haut. Il est d’autant plus enclin à nourrir cette illusion qu’il ignore l’existence d’un lieu supérieur à celui qu’il occupe. Or telle est précisément la situation de ceux qui n’ont aucune expérience du plaisir pur. En n’ayant l’expérience que des plaisirs mélangés, ils confondent la multiplicité et la vivacité de leurs plaisirs mêlés à de la douleur avec la positivité du plaisir pur, d’une manière analogue à ceux qui ne voit pas qu’un peu de blanc très pur est plus blanc que beaucoup de blanc mélangé à du noir. (Cf. Philèbe, 53 b)

  D’où la conclusion de notre texte : « T'étonneras-tu donc que les hommes qui n'ont point l'expérience de la vérité se forment de maints objets une opinion fausse, et qu'à l'égard du plaisir, de la douleur et de leur intermédiaire ils se trouvent disposés de telle sorte que, lorsqu'ils passent à la douleur le sentiment qu'ils éprouvent est juste, car ils souffrent réellement, tandis que, lorsqu'ils passent de la douleur à l'état intermédiaire, et croient fermement qu'ils ont atteint la plénitude du plaisir, ils se trompent, car, semblables à des gens qui opposeraient le gris au noir, faute de connaître le blanc, ils opposent l'absence de douleur à la douleur, faute de connaître le plaisir? »

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