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   Deux livres de Pierre Manent sont aujourd’hui sur les rayons des libraires, pour le bonheur de penser: Le regard politique et Les métamorphoses de la cité publiés chez Flammarion. L’un est un livre d’entretiens avec Bénédicte Delorme-Montini, l’autre un Essai sur la dynamique de l’Occident. Le premier retrace l’itinéraire intellectuel de l’auteur et présente sous forme synoptique la thèse que le second déploie dans un foisonnement d’analyses toutes plus séduisantes les unes que les autres. Je conseille de commencer par la lecture du premier, les approfondissements du second n’en prennent que plus de relief.

   L’honnête homme se réjouira de lire un philosophe s’exprimant dans la langue commune, dans une belle langue ne sacrifiant ni à la technicité des concepts philosophiques, ni au goût  d’une  perfection formelle trop élaborée pour appartenir vraiment à l’espace public. Par là Pierre Manent est le digne successeur de son maître Raymond Aron dont la grandeur se recueillait, dit-il, dans la capacité d’être compris « sous la catégorie de l’orateur au sens romain ou cicéronien du terme, c’est-à-dire un homme dans l’espace public, sur la place publique, qui parle avec autorité et compétence et éloquence de la chose publique » Le regard politique, Flammarion, p. 53.

   Il me semble que cet hommage du disciple à l’adresse du maître peut, avec justice, être rendu à celui qui est devenu un maître à son tour. Il a la modestie, la simplicité des esprits profonds, s’excusant presque de confesser que son désir le plus fondamental n’est pas celui de créer, si répandu aujourd’hui,  mais celui de comprendre. En particulier de comprendre les choses humaines, celles qui sont plutôt que celles qui n’existent que dans le rêve des hommes. Dans la présentation qu’il fait de ses intérêts, il précise ainsi : « je ne suis intéressé que par ce qui est. Et c’est peut-être pour cela que, au moins depuis ma maturité, je n’ai jamais pu être de gauche, parce que la gauche préfère imaginer une société qui n’est pas, et j’ai toujours trouvé la société qui est plus intéressante que la société qui pourrait être » Ibid. p. 8.

   Qu’est-ce donc qui caractérise la société à laquelle nous appartenons ? Quelle est sa forme politique, comment celle-ci a-t-elle émergé historiquement et n’est-on pas en train d’en vivre l’essoufflement ? Telles sont les questions que l’auteur affronte dans cette réflexion où il nous propose une histoire des formes politiques constituant la trame d’une histoire de l’Occident. Une histoire théologico-politique car de même que l’homme est par nature un animal politique, il est un animal religieux, ses rapports au divin étant tout aussi essentiels que ses rapports aux autres hommes dans une association politique.

   La méditation du  philosophe nous invite ainsi à un grand détour pour accéder à ce qui nous est le plus proche.

 Détour par l’analyse des grandes formes politiques par la médiation desquelles les hommes ont institué un monde commun dans des opérations précises que l’auteur décrit avec talent. Les grandes étapes de ce parcours remarquablement maîtrisé se nomment: la Grèce ; Rome, avec une insistance particulière sur ce moment d’indétermination que fut le passage de la Cité à l’Empire, moment cicéronien, selon la terminologie de l'auteur, déployant sur quinze siècles ses effets d’incertitude et cadre de la proposition chrétienne avec la distinction augustinienne de la cité terrestre et de la cité céleste.

 Accès à ce que nous sommes devenus au terme d’une histoire qu’on peut lire comme un progrès de la généralité, « le passage d’une forme à une autre n’étant pas fortuit, mais motivé par les défauts et les manques de la forme précédente » Les métamorphoses de la cité, p. 387.

 

   Quatre grandes formes politiques sont ainsi distinguées : la Cité, l’Empire, l’Eglise et la Nation. Toutes révèlent la nature propre de l’homme qui est d’être un animal politique infiniment intéressé à être bien gouverné, à savoir à qui il obéit et pourquoi et soucieux de s’accomplir dans une mise en ordre de sa vie. Les deux premières définissent l’expérience politique des Anciens et peuvent être dites naturelles au sens où, à l’inverse de l’Etat moderne, elles se sont développées spontanément, alors qu’avec l’institution étatique, la théorie précède l’expérience. Toutes ont rapport à une universalité humaine qu’elles particularisent au moment même où elles lui donnent consistance. Or à bien observer ce qui se passe en Europe, il semble que cet effet nécessaire de l’association politique soit ce que nos concitoyens refusent massivement. Ils aspirent à nouer avec les autres hommes un rapport immédiat et ils dénoncent dans l’Etat, la Nation, les Eglises des obstacles à cette communion universelle.

   Tout l’intérêt du parcours de Pierre Manent converge ainsi vers l’intelligence de ce qui caractérise la pensée et la situation politiques de l’Europe. Une nouvelle religion s’y est développée, que notre philosophe appelle la religion de l’humanité, des droits de l’homme,  de l’abolition des frontières c’est-à-dire de la tentation d’un rapport non médiatisé de l’humanité à elle-même. Et c’est bien là le problème car est-il possible d’accomplir l’universel humain sans la médiation d’une communauté humaine réelle ? Cela ne relève-t-il pas du fantasme, un fantasme que ce qui reste de l’Etat-nation permet aux Européens de nourrir mais pour combien de temps ? Sous le diagnostic perce l’inquiétude. Quel avenir pour une Europe incapable de définir ses limites, impuissante à se défendre et en proie à ce qu’il faut bien nommer un nihilisme ? Un nihilisme consistant à dire : « L’Europe n’est et ne veut être que la pure universalité humaine ; elle ne saurait donc être quelque chose de distinct ; en un sens bien réel, elle veut être un rien, une absence ouverte à toute présence de l’autre, être soi-même un rien, pour que l’autre, n’importe quel autre, puisse être tout ce qu’il est » Le regard politique, p. 259.

 

 Inquiétude donc devant le spectacle d’une Europe incapable d’exercer à l’endroit des autres l'esprit critique qu’elle a mis en oeuvre  à l'égard d' elle-même si bien que «  les autres, ne nous proposent trop souvent que l’évidence de leur bon droit, l’excellence de leurs coutumes et la vérité de leur religion » ibid. p. 258.

 Inquiétude aussi car « un universel « simplement humain », dépourvu de forme, ouvre l’espace vide d’une possibilité illimitée » Les métamorphoses de la cité, p. 416.  D’où cette mise ne garde : « L’affirmation de la particularité est désormais sans limites, non à cause de la particularité nationale elle-même qui est ce qu’elle est, mais parce qu’elle tire son énergie de l’universel incirconscrit et illimité de l’humanité » Ibid. p. 258.

 

 Pour susciter le désir de lire:

 

    «  La religion de l’humanité qui est un voile sur nos yeux et un édredon sur notre cœur, tire sa crédibilité de conditions politiques qu’elle-même est incapable de créer. Les Européens peuvent penser qu’ils sont les citoyens naturels de l’humanité parce qu’ils n’ont pas besoin de se défendre, parce qu’ils n’ont pas besoin d’assurer eux-mêmes leur défense. L’ensemble européen peut se concevoir comme l’avant-garde de l’humanité pacifiée parce que les Etats-Unis se chargent encore d’assurer la défense européenne. La religion européenne de l’humanité repose donc, ultimement, sur les armes américaines. Ainsi les Européens vivent-ils aujourd’hui de l’inertie de la forme nationale, de ce que j’ai appelé la religion de l’humanité et de la protection américaine. Tout cela ne fait pas un ordre politique vigoureux et destiné à durer.

   Il est donc très probable que l’espace européen sera bientôt le lieu de recompositions puissantes de la vie commune et nous ne savons pas quelle forme ces recompositions prendront. Espérons seulement qu’elles seront pacifiques. Car, encore une fois, si l’on prend au sérieux cette question des formes politiques, si l’on mesure l’importance qu’elles ont eue dans l’histoire de l’ordre et du désordre européens, on mesure la profondeur du bouleversement qui se produira lorsque l’inertie qui fait tenir encore ensemble l’ordre européen sera parvenue au bout de sa course — lorsque nous serons obligés de constituer effectivement une nouvelle forme politique capable de succéder à l’Etat-nation. Il s’agit de quelque chose de plus profond qu’une révolution, parce qu’une révolution ne comporte qu’un changement de régime.

   On peut évidemment aussi imaginer que l’Europe va continuer tranquillement de décliner démographiquement et politiquement et devenir soit une dépendance de la Méditerranée, soit une dépendance de l’Atlantique, à moins qu’elle ne soit partagée entre la puissance atlantique et, disons, l’aire méditerranéenne, c’est-à-dire musulmane. L’entrée de la Turquie dans l’Union européenne signifierait précisément l’accomplissement de cette dernière possibilité. Mais si l’Europe entend continuer dans l’histoire, elle est devant la nécessité, soit de produire une forme politique inédite, soit de redonner vie aux éléments traditionnels, et qui ont fait leurs preuves, de l’ordre européen, à savoir les vieilles nations d’un côté, et, peut-être, la vieille religion de l’autre. En tout cas, il n’y a pas d’avenir pour l’Europe dans les projets européens tels qu’ils sont constitués, pas d’avenir pour l’Europe dans la Commission et dans le Parlement, puisque, précisément, ces projets, ces institutions, ne prennent en compte ni la question de la forme politique, ni même la question du régime. Tôt ou tard, la condition politique des hommes se rappellera au souvenir des Européens […]

 

 Est-ce que la religion contemporaine de l’humanité ne repose pas sur une foi dans les idées philosophiques? N’a-t-on pas tendance à confondre notre cité démocratique et la cité de la philosophie?

 En effet. Les Européens aujourd’hui ont le sentiment de vivre un accomplissement philosophique. S’ils ne croient plus à leur mission civilisatrice, au fardeau de l’homme blanc, ils demeurent persuadés d’être à l’avant- garde de l’humanité: colonisateurs, décolonisateurs, post-colonisateurs humanitaires, nous sommes toujours les premiers selon notre jugement. Aujourd’hui, nous montrons au monde ce que seront la paix et la démocratie à la fin de l’histoire et nous donnons au reste du monde notre paix à imiter. Nous montrons à nos frères moins avancés comment l’aventure humaine s’achève. Cette conviction, si puissante parmi les Européens, résulte de plusieurs facteurs qui sont difficiles à démêler

   Un des principaux tient certainement à ce dont vous parlez, à savoir l’emprise de la philosophie ou de certaines idées philosophiques sur l’esprit européen depuis le XVIII° siècle. C’est au XVIII° siècle, je crois, que la référence à l’humanité fut détachée entièrement de toute association humaine même la plus grande, même le plus vaste empire, même l’Eglise la plus universelle. Or, cela ne s’était jamais produit. Jusque-là, les grandes politiques de l’universel avaient été des politiques impériales ou alors ecclésiales — empire d’Alexandre, empire romain, Église catholique. L’universel avait jusque-là toujours été un empire universel, même et y compris lorsqu’il reposait sur la philosophie, lorsqu’il était compris comme réalisant la philosophie. Après tout, l’idée d’un empire philosophique est une idée très ancienne: c’est l’interprétation que Plutarque donne déjà de l’empire d’Alexandre; c’est l’interprétation que Dante donnera plus tard du Saint Empire romain. Pour Plutarque comme pour Dante, l’empire d’Alexandre ou le Saint Empire romain réalisent la philosophie d’Aristote. Et réciproquement, pour eux, la philosophie d’Aristote se réalise dans la forme politique impériale.

   En revanche, l’humanité que nous célébrons depuis le XVIII° siècle n’est ni une Eglise, ni un empire, c’est une idée qui enveloppe toute association humaine et dont l’autorité l’emporte sur celle de toute association humaine, même le plus vaste empire, même l’Eglise la plus universelle. Cette idée dégagée au XVIII° siècle n’a pas eu le temps d’aller au bout de sa carrière au cours du siècle, puisqu’à partir de la Révolution française, cette notion d’humanité que les Lumières opposaient à l’Eglise comme un universel plus vaste et «plus humain» que l’Église, va être médiatisée par la nation — médiatisée, c’est-à-dire concrétisée, rendue réelle, mais aussi bien sûr limitée et circonscrite.

   À la différence de l’humanité qui en principe est une, les nations sont plusieurs, les nations européennes sont en rivalité, vont être en rivalité croissante, chacune entendant concrétiser, réaliser l’humanité la plus noble, la plus complète, la plus satisfaisante. Cette histoire que je rappelle ici d’un mot, c’est le XIX° et le premier XX° siècles. Mais aujourd’hui que les nations européennes ont perdu une grande partie de leur légitimité dans les deux guerres mondiales, la notion d’humanité élaborée au XVIII° siècle réapparaît dans son évidence philosophique première, et elle réapparaît non seulement sans que soit éprouvé le besoin d’une médiation, mais accompagnée d’une hostilité vigilante à l’égard de toute médiation, à l’égard de toute concrétisation. Qui évoque la nécessité d’une médiation pour concrétiser l’humanité — médiation nationale ou médiation d’aucune autre forme politique — est vite soupçonné d’être sinon un ennemi de l’humanité, du moins un ami un peu trop tiède de celle-ci. Qui ne voit pas l’humanité comme réalité immédiate, comme évidence de l’expérience en quelque sorte, trahit pour l’opinion dominante son hostilité à l’unité humaine et donc à l’humanité elle-même. Telle est l’autorité parmi nous de cette idée, d’origine philosophique, de l’humanité.

 

    Les divers phénomènes que recouvre la notion de mondialisation ne confortent-ils pas cette idée philosophique?

    Mais précisément: quels phénomènes réels, observables, recouvre la notion de mondialisation? Et d’abord : qu’entend-on par cette notion? Elle est l’occasion et l’instrument de beaucoup de confusions. Pour le dire d’un mot, on confond en général ce qui relève de la communication et de l’homogénéisation d’un côté, et ce qui contribuerait à une véritable unification du monde de l’autre. Or les phénomènes du premier genre ne sont nullement des facteurs du second : six ou sept milliards d’êtres humains chaussés de Nike, parlant anglais et échangeant des messages sur le web font un monde homogène, pas nécessairement un monde uni. L’important réside dans les opinions et les passions qui motivent les hommes, et là, rien n’indique que nous nous rapprochions d’un monde uni.

   Les Européens croient, ou font semblant de croire que les autres grands groupes humains obéissent aux mêmes motifs qu’eux-mêmes, plus précisément aux motifs qui depuis peu les motivent eux-mêmes. Mais ce n’est pas le cas. Les grandes associations nationales ou religieuses du monde non occidental sont engagées dans un processus de montée en puissance qui est revendiqué comme tel: c’est vrai du Brésil comme de la Chine ou du monde musulman. Cela annonce peut- être un monde plus égal, plus « multilatéral », mais certes pas plus uni : ce que le monde avait d’unité a reposé jusqu’ici sur la domination de l’Occident. Les grandes mondialisations ont été des occidentalisations. Or nous voyons les prodromes de la désoccidentalisation, si j’ose dire, du monde.

   En Europe même, il n’y a ni unification véritable, ni même homogénéisation réelle. En particulier, une partie des nouvelles générations de la population musulmane tend à vivre dans une autarcie sociale et spirituelle, et cela contribue à une fragmentation, voire une dislocation de la sociabilité européenne. Comme vous le savez, tous ces phénomènes, nous ne sommes autorisés ni à les mentionner ni même à les voir. La doctrine européenne officielle, ou la philosophie officielle de l’Europe, car il y en a une, ne nous laisse pas libres de voir ce que nous voyons.

   Suivant cette philosophie publique, nous voyons, nous devons voir, nous ne pouvons voir que l’unité humaine, au moins l’humanité en voie d’unification. Or, si nous prétendons voir ce que nous ne voyons pas, si le visible dans sa visible fragmentation n’arrête pas notre regard et si au contraire nous croyons voir l’unité invisible de l’humanité, alors nous sommes bien dans ce qu’on est obligé d’appeler une religion, dans ce que j’appelle volontiers, après d’autres, la religion de l’humanité. Nous ne sommes pas seulement sous le pouvoir d’une idée : l’idée philosophique de l’humanité vient accompagnée d’un enthousiasme religieux. Evidemment, comme toujours dans ces circonstances-là, qui ne partage pas l’enthousiasme est exposé à l’indignation sacrée de ceux qui sont en proie à cet enthousiasme. Forcer quelqu’un à voir ce qu’il ne voit pas, n’est-ce pas une définition du fanatisme et spécialement du fanatisme religieux?

   L’évidence intellectuelle est inséparable d’une évidence affective et morale. Ce qui indigne les fidèles de la religion démocratique chez le réfractaire, ce n’est pas qu’il ne comprenne pas, c’est qu’il ne sente pas l’unité humaine. C’est qu’il n’éprouve pas avec une intensité suffisante l’affect si bien mis en relief par Tocqueville comme l’affect propre aux démocraties et qu’il appelle – nous en avons parlé – « le sentiment du semblable ». Le sceptique, celui qui met en doute l’unification de l’humanité, est d’office soupçonné de ne pas éprouver avec suffisamment d’intensité ce sentiment du semblable; il n’éprouve pas avec suffisamment d’intensité l’humanité de l’autre homme. Alors vous objectez bien sûr que vous n’avez aucun doute sur l’humanité de l’autre homme, que vous pensez seulement que les hommes ne peuvent actualiser leur humanité commune qu’en formant des groupes distincts, mais cela n’améliorera pas votre cas face à l’opinion que j’essaie de cerner, car ce qui vous paraît un jugement portant sur la réalité est interprété par la religion de l’humanité comme un vœu : vous souhaitez que soit maintenue la séparation ou les séparations entre les hommes; vous n’avez pas pour l’autre homme le sentiment qu’appelle l’humanité. Vous allez encore essayer de vous défendre en disant qu’espérer une chose que tout homme doué de bon sens sait être impossible — en l’occurrence, l’unification de l’humanité — ne vous semble pas une vertu, peine perdue, car nous sommes dans un élément religieux, et la vertu de la religion ne consiste-t-elle pas précisément à espérer contre toute espérance et à croire parce que c’est absurde ? Eh bien, c’est la situation dans laquelle nous sommes : la foi démocratique des Européens, la foi dans l’unification de l’humanité est contraire à toute l’expérience humaine, y compris l’expérience contemporaine, cela ne l’empêche pas d’être aujourd’hui obligatoire, pour nous, en Europe. »

     Pierre Manent. Le regard politique. Entretiens avec Bénédicte Delorme-Montini, Flammarion, p. 200 à 209.

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