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« La cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et (…) l’homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l’humanité. Il est comparable à l’homme traité ignominieusement par Homère de : Sans famille, sans loi, sans foyer, car, en même temps que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer à une pièce isolée au jeu de trictrac.
Mais que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l’homme seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient aux animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste ; car c’est le caractère propre à l’homme par rapport aux autres animaux, d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité ».
ARISTOTE. (330 av. J-C.) La Politique. I, 2. (Traduction Jules Tricot).
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I) La Thèse : La cité est un fait de nature.
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Par là Aristote signifie que l’existence sociale ou politique est naturelle à l’homme. Cela signifie que :
La cité n’est pas un état contre-nature. Aristote s’oppose ici à tous les penseurs qui affirment que l’homme est par nature insociable, rebelle à l’état civil, que celui-ci requiert pour s’instituer une sorte de dénaturation de l’homme. C’est par exemple le propre de la thèse freudienne. La vie civile, nous apprend Freud, exige des hommes des sacrifices qu’il ne leur est pas naturel de consentir. Elle requiert frustration, refoulement et sublimation des pulsions. Cf. Cours [1].
Elle n’est pas un simple artifice que des êtres pressés par la nécessité inventent pour résoudre le problème de leur survie. Pour Rousseau, par exemple, la tendance à s’associer, la sociabilité n’est pas une tendance naturelle. L’association procède de la contrainte des besoins, des accidents de l’histoire, elle ne procède pas d’un mouvement naturel. Cette thèse qu’on peut appeler artificialiste ou conventionnaliste est celle d’un Protagoras, d’un Hobbes, d’un Rousseau.
Pour Aristote au contraire, l’homme tend par nature à vivre en cité. En réalisant cette tendance, il accomplit sa nature, ce pour quoi il est fait. « Personne ne choisirait de posséder tous les biens de ce monde pour en jouir seul, car l’homme est un être politique et naturellement fait pour vivre en société » Ethique à Nicomaque. IX, 9,1169b, 16.18.
Cette thèse établit que l’individu n’est pas en soi un être complet, un être achevé dont on peut poser l’existence antérieurement et extérieurement au social. A la différence de l’idéologie individualiste triomphante dans la thématique des « Droits de l’Homme » et dans nos Institutions, l’anthropologie aristotélicienne est anti-individualiste. L’individu est un être inachevé n’ayant pas de réalité hors de la totalité sociale au sein de laquelle il accomplit les fins de sa nature. « Sans famille, sans loi, sans foyer » il est « comme une pièce isolée au jeu de trictrac ».
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II) Les implications de la thèse.
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L’être qui par nature et non accidentellement (Ex : Les enfants sauvages ou les apatrides) existe hors d’une cité n’est pas un être humain.
Il est la négation de l’humanité :
Soit par défaut : C’est autre chose qu’un homme. Il faut entendre par là soit une bête soit une brute. Car s’il est incapable de vivre en cité, c’est qu’il est étranger aux fins que réalise la cité. Or celles-ci sont : d’une part le dépassement de la déficience native des individus rendu possible par l’association avec d’autres hommes ; (Grâce à la coopération, les hommes s’affranchissent de la tyrannie des besoins, ils accèdent à l’autosuffisance ; liberté refusée aux animaux condamnés à ne jamais connaître une condition libérée de l’aliénation des besoins vitaux) d’autre part l’accomplissement de la finalité proprement humaine de l’existence humaine. « Née du besoin de vivre, la cité existe pour être heureux » écrit Aristote. C’est dans la relation humaine que l’homme se sent exister comme un homme et peut déployer sa vertu propre : celle d’un être de raison voué à nouer avec les autres des rapports d’amitié et de justice. L’être vivant hors de la cité est comme la bête, un individu prisonnier de la servitude du besoin et comme la brute un individu soumis à la sauvagerie de ses impulsions. « C’est l’amitié qui porte les hommes à la vie sociale. Le but de l’Etat c’est le bonheur de la vie. Toutes ses institutions ont pour fin le bonheur. La cité est une association de familles et de bourgades pour jouir d’une vie parfaitement heureuse et indépendante. Mais bien vivre selon nous, c’est vivre heureux et vertueux ; il faut donc admettre en principe que les actions heureuses et vertueuses sont le but de la société politique et non pas seulement la vie commune ». La Politique. III, 5 ,14.
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Soit par excès : Celui qui peut se dispenser d’appartenir à une cité est un être autosuffisant et parfait. Autrement dit il ne s’agit pas d’un homme mais d’un dieu.
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NB : Il peut arriver à l’homme de connaître la suffisance à soi et le bonheur des dieux. Telle est la caractéristique, pour les Anciens, de la vie contemplative, mais Aristote prend soin de préciser qu’une telle vie incarne un sommet rarement atteint et au niveau duquel on ne saurait se maintenir.
Cf. « N’est-ce pas là vie trop haute pour être une vie d’homme ? Car ce n’est pas en tant qu’il est homme que l’homme vivra de la sorte mais en tant qu’il a en lui quelque chose de divin ; or autant ce quelque chose de divin l’emporte sur le composé, autant son activité l’emporte sur l’activité selon les autres vertus. Si c’est donc du divin que l’intellect au regard de l’homme, ce sera aussi une vie divine que la vie selon l’intellect au regard de la vie humaine » Ethique à Nicomaque X, 7,8.
Par ce propos, Aristote nous invite à faire le dieu (Dieu, l’homme doit penser : vie contemplative), mais aussi à faire l’homme (Mortel, l’homme doit agir avec ses semblables : vie active ou politique). L’idéal politique est notre vocation même si la vie théorétique incarne le sommet des genres de vie. Dans son Protreptique il écrit : « L’homme est né pour deux choses, pour penser et pour agir en dieu mortel qu’il est ».
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III) Fondement de la thèse.
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PB : Qu’est-ce qui permet d’affirmer que l’homme est un animal politique de manière beaucoup plus évidente que les animaux grégaires ?
La réponse aristotélicienne articule deux arguments :
D’une part le philosophe prend acte d’un fait : l’homme est le seul animal qui parle.
D’autre part ce fait est interprété à la lumière d’un présupposé finaliste. « La nature ne fait rien en vain ». Tout ce qui est a sa raison d’être.
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PB : En quel sens peut-on dire que la finalité de la parole est politique et en quoi parole et existence politique sont-elles le propre de l’homme ?
N’observons-nous pas dans la nature des animaux vivant en groupe et ne disposent-ils pas tous de systèmes de communication ?
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L’analyse de la nature de la parole permet de souligner sa spécificité et d’établir le rapport des deux caractéristiques humaines : parler et vivre en société.
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Aristote commence par demander de ne pas confondre la voix (phônê) et la parole (logos).
La voix est expressive, aussi la rencontre-t-on chez les animaux. Elle permet d’exprimer ses affects, son plaisir, sa peine et de les communiquer. Comme les hommes, les animaux ont une expérience sensible et la manifestent mais chez l’homme la parole déborde cette fonction purement expressive et communicative. Parler ne se limite pas à produire des sons mais à articuler des sons doués de sens à l’intérieur d’une proposition. Or toute proposition est un jugement.
Ainsi l’homme ne dit pas seulement : « Aïe !» ; mais « cela est un mal ». Il affirme quelque chose de quelque chose, il juge et juger consiste à prendre position sur la vérité, la légitimité ou non d’une relation posée par l’esprit. C’est dire que seul un être pensant peut parler au sens précis. Ce que les Grecs soulignent avec la notion de « logos », puisque « logos » signifie à la fois parole et raison, discours sensé.
Il y a plus. Tous les jugements mettent en jeu des valeurs témoignant que l’existence humaine ne se déploie pas dans la seule sphère de l’immédiat et du subjectif mais aussi dans celle de l’objectif et du « communément jugé ». Les notions de bien et de mal, d’utile et de nuisible, de juste et d’injuste ne prétendent pas valoir subjectivement mais s’exposer à l’épreuve de la communication universelle. Par exemple lorsqu’on invoque la vérité, on se réfère à une valeur qui, en droit, doit pouvoir faire l’accord des esprits. Il en est de même pour la justice. Si la vérité est la norme du discours, la justice est celle des rapports sociaux. Lorsque je dis « cette conduite est juste », je parle donc à l’autre de quelque chose concernant notre vie en commun. Et en faisant amitié par l’esprit, il est possible d’échanger nos divers points de vue sur la question.
Ainsi la parole permet-elle de débattre des valeurs de la communauté, ce qui est proprement l’enjeu de ce que nous appelons l’activité politique. Au parlement ou sur la place du marché, les hommes s’adressent la parole et s’entretiennent de ce qui intéresse leur être-ensemble.
Il s’ensuit que la parole est d’essence politique et réciproquement la politique d’essence langagière ou dialogique.
L’espace politique est le lieu où chacun peut exprimer sa conception de l’utile, du bien, du juste. Il est l’espace du débat, au moyen duquel, une pluralité d’êtres différents et égaux peut réaliser les accords nécessaires à la vie en commun.
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