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  Parler, c’est articuler des sons pour faire entendre du sens à quelqu’un. La parole est l’exercice de la faculté linguistique, faculté innée combinant la double fonction de symbolisation et de communication. Dire qu’elle est innée, revient à pointer la détermination biologique du comportement linguistique. Il implique des dispositifs anatomiques et physiologiques (des organes phonatoires et leurs commandes neuromusculaires) mais surtout des capacités neurocognitives à défaut desquelles Helen Keller n’aurait jamais pu établir un lien entre la sensation de l’eau coulant sur sa main et les signes qu’Ann Sullivan tapait sur son autre main. En ce sens, la parole est un fait de nature.

   Mais cet exercice de la faculté linguistique s’accomplit dans une langue qui est un système de signes et de règles conventionnels, propre à une communauté. Toute langue comporte un lexique, une syntaxe et une sémantique qu’il faut apprendre pour pouvoir parler. L’aptitude linguistique qui est naturelle et par conséquent  universelle s’exerce dans une langue qui est particulière. En ce sens la parole est un fait culturel, fait qui la conditionne (il faut notre immersion dans un milieu social pour développer nos possibilités de parole) mais qu’elle constitue aussi car les signes sont des inventions humaines et le langage est nécessaire à l’existence de toutes les institutions sociales. C’est lui qui est au principe de l’aventure humaine en tant qu’elle n’est plus seulement le résultat d’une évolution naturelle mais œuvre humaine,  production d’une histoire et d’une multiplicité de cultures. La parole articule ainsi la nature et la culture.

Mais  la parole est surtout l’usage que chaque sujet parlant fait de sa langue. Si la langue définit la dimension abstraite du langage, la parole en constitue la dimension concrète. Chaque sujet parlant s’empare de sa langue à sa manière, doit se soumettre à ses contraintes pour être compris mais lui imprime aussi la marque de sa liberté et de sa singularité. En ce sens la parole est révélatrice d’une personnalité engageant avec les autres certains types de relations, elles-mêmes tributaires d’une situation intersubjective, c’est-à-dire de certaines conditions sociales et psychologiques. Envisagée sous cet angle une réflexion sur la parole exige de pointer les difficultés de la circulation du sens à l’origine du brouillage de la communication et d’examiner les différentes pratiques possibles de la parole. D’une parole encore engluée dans la violence de certains rapports sociaux et de certains affects, d’une parole caisse de résonance des  préjugés et des aveuglements idéologiques ambiants à une parole soucieuse de se mettre au clair avec elle-même, d’assumer la responsabilité des valeurs qu’elle ne cesse de convoquer (le vrai, le bien, le juste) et donc d’engager avec les autres un rapport digne de sa vocation spirituelle et morale, l’écart est abyssal. En ce sens nous ne pouvons pas ne pas nous demander ce que nous apprend sur notre nature le fait que nous soyons un animal parlant. Ne faut-il pas suivre ici Aristote et sa définition canonique de la nature humaine ? L’homme, dit-il, est l’animal doué de logos. Logos en grec signifie à la fois parole et raison. L’animal parlant est un animal rationnel et aussi un animal politique, l’enjeu étant ici de comprendre pourquoi ces trois définitions de la nature humaine sont réciproquables.

  Enfin, nous ne prendrions pas la mesure du mystère de notre condition si nous n’étions pas sensibles à la fonction quasi thaumaturgique de la parole tant en ce qui concerne le monde qui se réduirait à quelques stimuli si la parole ne le faisait pas surgir comme un univers de significations, qu’en ce qui concerne les subjectivités ne se constituant et ne prenant conscience de leur identité que dans le procès même de la relation de parole.

 Parler, c’est en effet toujours parler de quelque chose à d’autres qui nous parlent. Dès qu’il y a parole, les trois protagonistes du fait de parole sont en place : un sujet parlant, un interlocuteur et ce dont on parle ; référence qui est aussi bien le monde extérieur, (« tiens, l’arbre dans le pré est en fleur »), que le vécu intérieur (« excuse-moi, je suis irritable aujourd’hui »).

   L’enjeu est ici de comprendre que c’est la parole qui nous arrache au mode d’être des choses ou des animaux pour nous faire exister de manière singulière. Alors que les premiers sont seulement dans le monde, choses inertes ou vivantes parmi les choses, nous, nous sommes aussi devant le monde, face à lui, sujet face à des objets, sujet face à d’autres sujets.

   Or pourquoi sommes-nous redevables de ce statut ontologique à la parole ? Parce qu’elle est l’opération par laquelle ce morceau de matière que nous commençons à être se met magiquement à distance de lui-même pour sortir de l’indifférenciation originaire et émerger comme conscience se projetant vers le monde et vers les autres.

   Dès que le petit de l’homme accède à la parole grâce à d’autres qui lui parlent, s’opère comme une seconde naissance s’accomplissant comme multiples émergences ou libérations. Emergence réciproque d’un moi et d’un toi, dans l’expérience de notre intersubjectivité, libération de la pensée pour la connaissance et la réflexion mais émergence aussi du monde en tant qu’il est à la fois la réalité objective s’offrant désormais à une appropriation symbolique virtuellement illimitée et la réalité instituée par la magie du langage (Etats, Eglises, systèmes juridiques, etc.)

  En ce sens il y a une fonction créatrice de la parole. C’est elle qui est au principe de notre dévoilement du monde et de l’institution de notre univers social, c’est elle qui est au principe de la conscience que nous prenons de notre propre identité, c’est elle encore qui nous permet de déployer nos capacités de pensée, c’est elle enfin qui  autorise l’espérance d’une institution politique pacifiée. Mais cela ne va pas de soi. Pour le comprendre clairement il convient de remettre en cause des opinions qui, à chaque niveau d’analyse, sont de nature à nous induire en erreur. Voilà pourquoi chaque partie commence par l’énoncé de l’idée communément admise afin de mettre en garde les esprits contre les idées toutes faites.

 

La fonction créatrice de la parole dans le rapport au monde objectif.

 

 La sortie du syncrétisme sensoriel.

 

 On croit communément que l’existence humaine se déploie immédiatement sous une forme où moi, autrui, les choses sont différenciés de telle sorte qu’on percevrait spontanément la réalité avec ses objets distincts, son organisation spatiale, ses variations temporelles, ses qualités sensibles, etc. Il suffirait d’ouvrir les yeux pour refléter une réalité s’imposant au regard comme un donné absolu.

   Or il s’en faut de beaucoup qu’il en soit ainsi. La psychologie de l’enfant montre que le nourrisson ne différencie pas l’interne de l’externe, son propre corps et les objets environnants. Son univers mental est flou, sans objets au sens où nous l’entendons. Il est seulement constitué des multiples impressions, sensations qui l’assaillent, la sortie de ce que Jean Piaget appelle le syncrétisme sensoriel s’opérant progressivement grâce à l’exploration sensori-motrice de l’espace et de manière décisive par l’accès au langage. Par la médiation des personnes qui lui parlent et lui apprennent à nommer les choses, le bébé est mis en situation de découper les objets dans le flux indifférencié de ses impressions, d’en fixer les contours, et de les mémoriser. L’univers cesse pour lui d’être confus, fluide, il s’organise, il se met à exister comme un ensemble d’éléments stables, dissociés de ses impressions et d’une situation donnée, c’est-à-dire comme le corrélat d’un acte mental lui conférant une existence indépendante. En le désignant, celui-ci donne consistance à une extériorité devenant désormais un centre de curiosité. « Comment ça s’appelle ? », « Qu’est-ce que c’est ? », la parole introduit l’enfant dans une autre modalité d’être.

   Non point qu’elle crée le monde ; il est déjà là avant que nous le nommions mais ce que l’on ne nomme pas n’a pas d’existence pour nous et surtout n’existe pas comme un centre de désignations et de significations. En interposant le signe entre le monde et la conscience, la parole tire les choses du néant, les fait venir à l’existence. « Si vous nommez la conduite d’un individu, vous la lui révélez : il se voit » écrit Sartre.

   La parole introduit ainsi l’écart, la distance initiant la scission sujet/objet sans laquelle il ne peut y avoir ni un sujet qui se représente, ni un objet représenté. Les deux sont constitués conjointement par l’effet magique de la parole. Par la vertu du signe la conscience s’éveille à elle-même et se projette vers un monde désormais disponible pour une appropriation symbolique, autrement dit pour l’exploration et l’interprétation d’un esprit en voie de développement.

   Helen Keller a donné un témoignage émouvant de ce moment décisif où la médiation du mot métamorphose son expérience, l’arrache au brouillard, aux ténèbres de son vécu antérieurement à sa naissance au langage. Elle était engluée dans des motions affectives (accès de violence, hébétude, léthargie), dans une sorte de corps à corps avec le monde. Le langage rompt cette aliénation en lui donnant la capacité d’être présente simultanément au monde et à elle-même. « Nous descendîmes le sentier qui menait au puits, attirées par le parfum épandu dans l'air ambiant par le chèvrefeuille qui formait un dôme au-dessus du puits. Quelqu'un était précisément occupé à tirer de l'eau, et mon institutrice me plaça la main sous le jet du seau qu'on vidait. Tandis que je goûtais la sensation de cette eau fraîche, miss Sullivan traça dans ma main restée libre le mot eau, d'abord lentement, puis plus vite. Je restais immobile, toute mon attention concentrée sur les mouvements de ses doigts. Soudain il me vint un souvenir imprécis comme de quelque chose depuis longtemps oublié et, d'un seul coup, le mystère du langage me fut révélé. Je savais, maintenant, que e-a-u désignait ce quelque chose de frais qui coulait sur ma main. Ce mot avait une vie, il faisait la lumière dans mon esprit qu'il libérait en l'emplissant de joie et d'espérance. Il me restait encore bien des obstacles à franchir, il est vrai, mais j'étais pénétrée de cette conviction qu'avec le temps j'y parviendrais. Je quittai le puits, pleine d'ardeur à l'étude. Tout objet avait un nom, et tout nom provoquait une pensée nouvelle. Tout ce que je touchais sur le chemin de la maison, me semblait palpiter de vie: c'est que maintenant je voyais les choses extérieures sous un aspect nouveau ». Histoire de ma vie, Payot, 1991, trad. A Huzard, p.40.41.

    La parole fait donc surgir le réel en le dévoilant. Elle opère sur le réel une action que Sartre appelle « une action par dévoilement ». Mais aucune symbolisation n’est neutre. Tributaire d’une certaine manière de se projeter vers le monde, elle est toujours porteuse de valorisations implicites. Ainsi si l’apprentissage de la langue maternelle ouvre pour l’enfant un univers de désignations et d’idées en l’arrachant à sa prison syncrétique, il l’expose à une autre prison, celle de la communauté à laquelle il appartient et qui a déposé dans sa langue ses préjugés, sa vision particulière du réel dont il faudra un jour se libérer aussi par un rapport critique à sa langue pour que la parole ouvre un monde ayant valeur d’universalité.

   Remarquons au passage que la Bible se fait l’écho de ce pouvoir magique du verbe dans les deux formules : « Dieu dit : « Que la lumière soit ! » et la lumière fut». (Ancien Testament, Genèse) « Au commencement était le verbe ». (Nouveau Testament, Prologue de l’Evangile selon St Jean).

 

Monde humain, monde animal.

 

   Cette émergence d’une conscience intentionnelle libérée des limites d’un être-dans-le-monde structuré par l’existence purement biologique ne s’observe jamais chez les animaux. Quoi qu’en disent tous ceux qui voudraient que nous soyons un animal comme un autre, le langage est un mur, un Rubicon qu’aucun animal n’a jamais franchi. Les animaux disposent bien d’un système de signes pour communiquer mais leur comportement ne révèle ni une véritable activité de symbolisation, ni une véritable situation d’interlocution comme en témoigne la parole humaine. Tout invite à penser que leur communication s’inscrit dans une stratégie par laquelle l’espèce poursuit ses finalités biologiques.

   Pas d’initiative symbolique chez les abeilles étudiées par Von Frisch.  On n’a jamais vu une abeille inventer une danse pour signifier autre chose que ce qu’elle est programmée à indiquer, par exemple qu’il n’y a pas de sources de nourriture dans les environs ou qu’elle n’a pas envie de sortir de la ruche aujourd’hui. On n’a jamais vu non plus une abeille répondre à la danse de l’abeille pourvoyeuse par une autre danse comme ce serait le cas si on avait affaire à un échange linguistique, fût-il par gestes.

   L'émission de signes est toujours déclenchée par une excitation directe (présence d’une source de  nourriture, d’un danger, d’un partenaire sexuel). Elle colle à la situation et elle est toujours en rapport avec un besoin. D'où la pauvreté et la fixité des contenus du message. Sa rigidité aussi. Si la situation change, l'animal est inapte à inventer un nouveau signe. Von Frisch le vérifie en posant une source de nourriture au sommet d'un pylône de radiodiffusion. Les abeilles pourvoyeuses le découvrent mais ne peuvent pas le signifier. « Il n'est pas prévu d'expression signifiant « en haut » dans le langage des abeilles. C'est qu'aucune fleur ne pousse dans les nuages » écrit-il.

  Cette expérience montre que les signes animaux sont des signes instinctifs. Ils sont propres à une espèce, ne varient pas dans le temps, renvoient toujours aux mêmes données, procèdent d'automatismes. Ce sont essentiellement des signaux par lesquels les animaux obtiennent les uns des autres les comportements utiles à la conservation de l'espèce.

  L'animal ne fait jamais ni de ses états, ni de son monde un symbole c'est-à-dire un signe renvoyant à un sens. Il semble privé de ce qui est le propre de l'homme, à savoir la fonction symbolique par laquelle celui-ci ouvre un monde de significations, monde de la culture où l'échange des paroles n'est pas tributaire d'un contact direct avec la chose mais peut s'effectuer à partir des seules données linguistiques.

  Même Sarah, la femelle chimpanzé soumise avec obstination par les Premack à l’apprentissage linguistique ne parvient pas à manifester une quelconque initiative symbolique. Elle est capable par des moyens relevant du dressage d’une certaine capacité de communication et de symbolisation, voire d’abstraction  puisqu’elle parvient à signifier les propriétés d’une pomme (rouge, ronde, dotée d’une queue) à l’aide de jetons distingués de ceux qui indiquent carré, vert et non doté d’une queue ; à dissocier aussi les propriétés du signe de celles de la chose puisqu’elle désigne la pomme rouge à l’aide d’un jeton bleu et même à utiliser des connecteurs logiques en encodant une phrase telle que : si Sarah prend banane, alors Mary donner chocolat Sarah. Mais ces balbutiements ne libèrent jamais Sarah pour un jeu avec les signes comme on le voit chez l’enfant, pour une expression linguistique détachée de la présence concrète des objets désignés et encore moins pour l’emploi de signes permettant de parler de tout et de n’importe quoi, de ce qui n’existe pas, du possible, du futur, du passé, bref pour faire exister un univers n’ayant pas d’autre support que les signes.

   Voilà pourquoi, on peut suivre Heidegger lorsqu’il écrit : «  La pierre est sans monde, l’animal est pauvre en monde, l’homme est configurateur de monde » (cours de 1929.1930). Et il précise dans sa Lettre sur l’humanisme: « Si plantes et animaux sont privés de langage, c’est parce qu’ils sont emprisonnés chacun dans leur univers environnant ». Ils demeurent immergés dans leur milieu, l’apparition des choses étant épuisée par leur sens utilitaire. Ce n’est pas la capacité phonique d’articulation qui leur fait défaut, c’est la possibilité typique d’une conscience de déborder les limites de l’existence biologique, de se projeter vers un monde comme un esprit ouvrant un monde de significations.

 

La fonction créatrice de la parole dans l’institution du monde culturel.

 

   La parole ne se contente pas de dévoiler la réalité objective. Elle est au principe de l’institution du monde dans lequel se déploie l’existence humaine. Car, contrairement à ce que l’on croit communément,  les sociétés, les Etats, les organisations internationales, l’organisation économique, les Eglises, etc. n’ont pas une assise objective. Ce sont des réalités imaginaires ayant ceci de singulier qu’elles ont une réalité effective et exercent une force dans le réel aussi longtemps que la majorité des hommes leur donne son adhésion. Elles tirent donc leur existence des croyances partagées par les individus qu’elles cohérent, c’est-à-dire de la capacité humaine de parler d’autre chose que de ce qui existe, de se représenter le possible ou le souhaitable et de lui donner existence objective.  Toutes les institutions humaines reposent ainsi sur des fictions n’ayant pas d’autre support originairement que des paroles. Pensons aux lois régissant effectivement les rapports sociaux dans une société donnée. Ici on dit que les hommes sont égaux, là qu’il y a une hiérarchie naturelle entre eux. Ces énoncés n’ont pas de fondement objectif, ils sont le produit de l’imagination humaine mais ces fictions, ces représentations, bien que nées de l’imagination humaine n’en acquièrent pas moins réalité effective par l’action de les concrétiser dans les faits. Comme l’écrit Bourdieu : «  Ceux qui, comme Max Weber, ont opposé au droit magique ou charismatique du serment collectif ou de l’ordalie, un droit rationnel fondé sur la calculabilité et la prévisibilité, oublient que le droit la plus rigoureusement rationalisé n’est jamais qu’un acte de magie sociale qui réussit. Le discours juridique est une parole créatrice qui fait exister ce qu’elle énonce » (Ce que parler veut dire, Fayard, 1982, p. 20-21).

   Certes il ne suffit pas de dire pour faire. Les énoncés qu’Austin appelle des énoncés performatifs, (opposables aux énoncés constatifs), ne sont pas tels par la seule magie du langage. Par exemple n’importe qui n’a pas la possibilité de dire le droit. Seuls les être investis par le corps social de ce pouvoir (le législateur, le juge) en ont la capacité. Les performatifs impliquent des « conditions de félicité » (Austin) mettant en jeu différents statuts de pouvoir à l’intérieur d’une société à un moment donné. Le pouvoir symbolique bien réel est tributaire de certaines conditions sociales d’effectuation. Reste que dans le monde humain, faire consiste parfois simplement à dire (« Je te promets », « Je vous déclare unis par les liens du mariage », etc.) et l’action des hommes s’enracine toujours dans une parole préalable formulant le projet qui préexiste mentalement dans la conscience des concepteurs.

  Songeons que l’acte de naissance des grandes civilisations se recueille dans quelques grandes paroles fondatrices, n’en finissant pas de retentir, de coaguler dans les consciences humaines et de produire leur effets de réalité dans la longue durée. Les « cordes de l’imagination » (Pascal) font tenir le pire comme le meilleur, mais lorsqu’elles se détendent par l’efficace d’autres paroles, le meilleur ne résiste pas davantage que le pire.

 

La fonction créatrice de la parole dans le rapport à soi-même et aux autres.

 

 On croit communément que chaque personne est un être substantiel, un sujet de parole préexistant aux actes de parole, le langage étant un simple instrument lui permettant d’entrer en relation avec d’autres êtres analogues, chacun se tenant en soi et par soi. Or c’est là une idée naïve méconnaissant le rôle constitutif de la parole dans la construction de la subjectivité, et de l’image que chacun a de soi-même.

   Car il n’y a pas de subjectivité consciente antérieurement aux actes sociaux de langage.  La parole des autres n’est pas déterminante seulement dans la construction des représentations mentales que le bébé se fait du monde extérieur, elle intervient aussi dans l’élaboration de la conscience de soi. Dès qu’il sourit, le nourrisson fait son entrée dans l’univers des relations humaines, dès qu’il fait un lien entre ses pleurs et les soins qui lui sont prodigués, il accède à l’intentionnalité. Les interactions avec les autres sous forme non verbale préparent l’échange verbal. L’acquisition du langage marque une étape décisive (entre 18 mois et 3 ans) accompagnant le processus d’individuation. Il est significatif que l’enfant commence à parler de lui comme il entend les autres en parler, c’est-à-dire à la troisième personne. Puis peu à peu il accède à la parole en première personne, il emploie le « je ».

    Ce qui n’est pas rien ! L’enfant se pose désormais comme un locuteur, un sujet, et non plus un objet du langage.

    Kant a souligné  l’importance capitale de cet événement : « Il faut remarquer que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence qu'assez tard (peut-être un an après) à dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense » Anthropologie du point de vue pragmatique.1798.

   Désormais «  il se pense », dit Kant. De fait  dire « Je » indique que l’enfant accède au sentiment de son unité et de son identité personnelle. Or l’unité et l’identité de la personne ne sont pas des données empiriques, pas plus d’ailleurs que celles des objets. Comme tout ce qui existe dans le temps, le moi ne cesse de changer, son vécu est éclaté en une multiplicité et une diversité de sensations, de mouvements. L’émergence du « je » implique une activité de synthèse par laquelle on unifie la multiplicité de ses états et de ses actes et on les identifie comme siens. Une telle opération ne va pas de soi. Elle requiert l’exercice d’un entendement. En disant « Je », l’enfant  témoigne qu’il n’est pas seulement comme les animaux une sensibilité, il dispose d’un entendement ou de l’intelligence. Kant a tiré les conséquences morales de cette caractéristique humaine : « Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne ; et grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, des choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas encore dire le Je, car il l'a cependant dans sa pensée ; ainsi toutes les langues, lorsqu'elles parlent à la première personne doivent penser ce Je, même si elles ne l'expriment pas par un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est l'entendement ». Anthropologie du point de vue pragmatique.1798

  Il est donc permis de se demander ce que cet exercice de l’entendement doit à la situation d’interlocution. Pourrait-il se déployer sans le support du langage et indépendamment de cette situation? Pourrait-on advenir comme un sujet si on n’était pas en relation avec d’autres sujets, pourrait-on découvrir son identité si on ne se saisissait pas dans une opposition à une altérité ? Toutes ces questions suggèrent  que le sentiment de notre unité et de notre identité personnelles doit quelque chose à la capacité de disposer linguistiquement du Je, du tu et aussi au fait de porter un nom. Il ne s'agit pas de dire que le moi est un simple produit de la grammaire (ce serait oublier que les langues sont des créations de l'esprit humain), mais de ne pas méconnaître qu'on construit le réel à travers les catégories d'une langue, ce qui n'est pas sans incidence sur la construction de sa propre identité.

  Les linguistes, par exemple, insistent avec Benveniste, sur le fait que le sujet ne préexiste pas aux actes d'énonciation mais est au contraire institué par eux. La personnalité, la subjectivité au sens psychologique et moral se constitue à l'intérieur du langage.

  «  La subjectivité dont nous traitons ici c'est la capacité du locuteur à se poser comme « sujet ». […] Nous tenons que cette « subjectivité » ...n'est que l'émergence dans l'être d'une propriété fondamentale du langage. Est « ego » qui dit « ego ». Nous trouvons là, le fondement de « la subjectivité » qui se détermine par le statut linguistique de «  la personne ». La conscience de soi n'est possible que si elle s'éprouve par contraste. "Je" n'emploie "je" qu'en s'adressant à quelqu'un qui dans son allocution sera un "tu". C'est cette condition du dialogue qui est constitutive de la personne, car elle implique en réciprocité que je deviens  tu dans l'allocution de celui qui se désigne à son tour par je » Emile Benveniste.  De la subjectivité dans le langage » in Problème de linguistique générale. 1956, Gallimard « Tel », 1966, p. 259-260.

   Les études de genre portant sur la construction sociale et culturelle de l’identité sexuelle, insistent elles aussi sur le rôle déterminant de la langue dans l’appropriation par chaque individu de son identité masculine ou féminine. D’abord, le terme même de genre est importé de la grammaire, mais il ne peut se prévaloir d’aucune neutralité grammaticale. La distinction d’un « il » et d’un « elle » oblige chacun à s’inscrire dans une seule catégorie au sein d’un système qui n’en comporte que deux avec la contrainte normative que cela implique et les difficultés psychologiques que cette assignation entraîne pour les individus qui ne veulent pas ou ne peuvent pas s’inscrire dans une seule case. Elle n’indique pas seulement une binarité au sein de l’espèce humaine mais aussi une hiérarchie dans la plupart des langues. En français, par exemple, le genre universel est le genre masculin (« les hommes), le genre féminin est un sous-ensemble spécifique du genre humain. L’usage du « masculin dit générique » contribue à rendre invisible les femmes dans le corps social, (les Français, les étudiants, les salariés, les électeurs, etc.) ou à les expatrier des métiers valorisés (cf. le processus de féminisation en cours des professions prestigieuses). Le masculin l’emporte sur le féminin dans les accords comme s’il y avait une supériorité naturelle du mâle sur la femelle. Comment dès lors ne pas intérioriser les significations déposées dans la langue que l’on parle chaque jour, et s’identifier conformément à l’inégalité des rapports sociaux de  sexes qu’elle reflète ?

   Vecteur de la prise de conscience  de la subjectivité, de l’identité sexuelle et de l’exercice de l’intellect, le milieu de parole est aussi déterminant dans le développement de la personnalité psychologique et morale. Chacun est en grande partie ce que la parole des autres a institué. Nul ne peut se sentir exister comme un sujet responsable, si personne, ses parents, ses éducateurs, le législateur, ne lui demande de se conduire comme tel. Nul ne peut être « élevé » à la dimension d’une personne morale si on s’adresse à lui comme un chien, si aucune marque de respect et de politesse ne rend hommage à sa dignité. Chacun intériorise les sentiments, les jugements que lui renvoient le regard et la parole des autres. C’est dire combien les relations intersubjectives ne sont pas inoffensives. Elles ne lient pas des personnes dont l’être préexiste à la relation. En réalité c’est la relation qui crée cet être au moins dans l’image que celui-ci construit de lui-même. Ainsi si la parole d’amour fait éclore l’être aimable, la parole agressive fait jaillir l’être agressif et la parole humiliante détruit de l’intérieur l’être qui s’identifie à l’image de lui-même que dessine la parole de l’autre.

 

La fonction créatrice de la parole dans le développement de la pensée.

 

   On croit communément que la pensée est antérieure et transcendante au langage, que celui-ci n’est qu’un instrument destiné à communiquer après coup une pensée intérieure qui se posséderait comme conception pure. Le langage ne serait donc pas le corps de la pensée, il n’en serait que le vêtement inessentiel. On trouve cette représentation chez les théoriciens de l’âge classique, par exemple dans la Grammaire générale et raisonnée de Port Royal (1660) : « Parler est expliquer ses pensées par des signes que les hommes ont inventés à ce dessein » ; ou chez Descartes dans Le Discours de la méthode lorsqu'il dit que : «  Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux leurs pensées afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu'ils proposent, encore qu'ils ne parlassent que bas-breton, et qu'ils n'eussent jamais appris de rhétorique ».

 Cette idée qu’il y aurait une extériorité réciproque de la pensée et du langage semble s’attester :

  • d’une part dans l’expérience que nous faisons d’un écart entre la pensée que nous cherchons à exprimer et ce que nous disons comme s’il y avait une étape prélinguistique de la pensée ;
  • d’autre part dans le fait que l’enfant commence par faire un usage non intellectuel du langage, essentiellement affectif et conatif.

   Pourtant penser, c’est viser du sens, la question étant de savoir s’il est possible de désolidariser le signifié des liaisons signifiantes qui en sont les supports. Car qu’est-ce qu’une pensée sans mots, si ce n’est dans le pire des cas une illusion de pensée ou dans le meilleur, une ébauche de pensée, un vague élan qui ne prendra consistance que dans l’épreuve de la formulation ?

   Platon définissait ainsi  la pensée comme le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même et une attention scrupuleuse à notre expérience révèle qu’on ne cherche ses mots qu’à l’aide d’autres mots, qu’on ne sait ce qu’on voulait dire que lorsqu’on l’a dit. D’où la salutaire démystification hégélienne :

« C'est dans les mots que nous pensons, affirme le philosophe. Nous n'avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et par suite nous les marquons d'une forme externe, mais d'une forme qui contient aussi le caractère de l'activité interne la plus haute. C'est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l'externe et l'interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c'est une tentative insensée. Et il est également absurde de considérer comme un désavantage, et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement il est vrai, que ce qu'il y a de plus haut, c'est l'ineffable. Mais c'est là une opinion superficielle et sans fondement; car, en réalité, l'ineffable, c'est la pensée obscure, la pensée à l'état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu'elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. »  Hegel. Encyclopédie, III, Philosophie de l'esprit. § 462.

  Hegel dénonce ici la double illusion d'une pensée pure et d'un ineffable supérieur à tout ce qu'il est possible de dire.

  Il n'y a pas de pensée extérieure au langage, pas de pensée hors des signifiants. Penser c’est opérer avec des signes, remarque Wittgenstein, et il n’y a pas lieu de localiser hors de cette opération une activité mentale que l’on substantialise sous le nom de pensée. La pensée pure est un mythe. C'est une impulsion confuse, une énergie vague, indéterminée, vide de contenu. C'est une nébuleuse indistincte, un rêve flou et fugitif, une illusion de pensée. Seule la verbalisation des pensées en assure l'effectivité. Certes on peut distinguer l'intériorité spirituelle de l'extériorité des mots et de leur objectivité au sens où un code lexical et syntaxique doit être appris et vaut pour tous les membres d'une communauté. Mais ce n'est pas un argument pour croire que la pensée a une réalité antérieurement à son objectivation dans les mots. Car seul le mot lui permet de sortir de l'indistinction, de la confusion, de l'indifférenciation. Loin que la verbalisation trahisse la pensée, elle la fait advenir à elle-même. L'ineffable, ce qui ne peut pas se dire est en réalité, ce qui n'est pas clairement pensé, ce qui reste confus. C'est une pensée qui se cherche et ne se possède pas encore.

  Ainsi l'intention signifiante ne va pas d'une pensée intérieure, extérieure aux mots à la parole. Elle procède par approximations successives d'une formulation intérieure imprécise à une formulation plus précise dans une dialectique sans fin qui est la vie de la parole et de la pensée. Elle va de l'obscur au clair par la médiation des mots. C'est donc dans le mot que la pensée prend corps, consistance, réalité.

   C’est patent dans l’apprentissage que l’enfant fait de sa langue. Il ne l’apprend pas comme il apprendra plus tard sa table de multiplication. Il découvre plutôt les possibilités symboliques et logiques de sa faculté linguistique à travers une expérimentation incessante faite d’autocorrections et de mise en œuvre inconsciente des règles d’analyse et de construction en jeu dans tout énoncé. Dans son récit, Helen Keller insiste beaucoup sur la chance qu’ont les enfants indemnes de ses propres handicaps, en particulier qui entendent, pour acquérir la compétence linguistique. Elle note avec nostalgie qu’ils apprennent à parler par imitation, les conversations se tenant autour d’eux stimulant leur esprit sans qu’ils aient à prendre conscience de toutes les règles implicites ; « ils saisissent au vol, si l’on peut dire, les mots qui tombent des lèvres, tandis que le petit sourd ne les acquiert que par un procédé long et pénible. Mais qu’importe le procédé ! Le résultat est merveilleux. On commence par apprendre le nom d’un objet ; puis graduellement, on franchit le vaste espace entre la première syllabe balbutiée et le monde de pensées contenues dans un vers de Shakespeare ». Histoire de ma vie, Payot, 1991, trad. A Huzard,  p. 47.

   De fait, on peut dire qu’il y a un développement parallèle de la pensée et du langage chez l’enfant. Privé de tout échange linguistique le petit de l’homme serait un attardé mental, ses fonctions mentales inemployées s’atrophieraient comme le montre Victor l’enfant sauvage de l’Aveyron, étudié par Itard (1800, Institution des sourds et muets). L’hébétude intellectuelle est le destin de l’être coupé d’un milieu de paroles car c’est le langage qui actualise nos possibilités d’abstraction, de conceptualisation, de raisonnement. On apprend à penser en essayant de comprendre le sens des signes transmis, et en étant mis en situation d’articuler de manière cohérente les énoncés que nous produisons. On découvre ainsi qu’on ne peut pas dire n’importe quoi n’importe comment et qu’on participe d’une raison commune nous faisant obligation de confronter notre pensée  à celle d’autrui pour nous assurer de sa rectitude.

  Voilà pourquoi Aristote établit que les trois définitions de notre humaine nature, animal parlant, animal rationnel et animal politique, sont réciproquables. Etre un animal parlant signifie que nous sommes un animal rationnel parce que la parole met en jeu une activité d’abstraction, (les mots sont des concepts), de jugement (toute proposition est un jugement consistant à affirmer ou  nier la vérité d’une relation posée par l’esprit entre des concepts) et de raisonnement (on enchaîne des propositions selon des règles logiques). Il s’ensuit que parler, c’est autre chose qu’exprimer des affects, du plaisir, de la douleur et de les communiquer, comme c’est le cas chez les animaux. Le cri de douleur (Aïe !) est une chose, le jugement selon lequel on affirme que « cela fait mal » en est une autre. Dans un cas l’existence humaine se déploie dans la seule sphère de l’immédiat et du subjectif, dans l’autre dans celle de l’objectif et du communément jugé. En parlant, le locuteur s’inscrit dans une communauté de sens et de valeurs, les notions dont  le discours est saturé (vrai, faux, juste, injuste, bien, mal, utile nuisible, dangereux ou non etc.) ne pouvant pas prétendre à la seule validité subjective. Lorsqu’on dit que quelque chose est vrai, ou que telle conclusion est cohérente, le juge de ces appréciations n’est pas l’arbitraire subjectif, mais une faculté qui nous est commune et qui s’appelle la raison. La parole comme discours sensé n’est donc pas seulement le marqueur de notre dimension raisonnable, elle l’est aussi de notre nature sociale ou politique. Elle révèle la nature relationnelle de la réalité humaine et si immédiatement elle témoigne de notre inscription dans une communauté au sens ethnique, plus fondamentalement elle ouvre l’horizon d’une communauté où les hommes peuvent faire amitié par l’esprit, débattre de leur conception du bien commun, et réaliser par la délibération collective les accords nécessaires à la vie en commun.

  Si la parole nous a été donnée, c’est peut-être parce que notre destination est d’accomplir notre nature raisonnable et politique dans son excellence, c’est-à-dire  de dessiner en nous et dans la cité le visage de l’homme.

 

La fonction expressive et communicative de la parole.

 

   Cependant avant d’assumer sa vocation éthico-politique, la parole remplit plus originairement une fonction expressive. En témoignent les formes les plus spontanées de l’expression vocale : le cri de douleur, de plaisir, de colère ou d’effroi libère dans l’extériorité une vérité affective que la personne aurait peut-être voulu taire ou métamorphoser par une reprise qui est celle de l’esprit en chacun de nous mais la violence de l’affect ne lui en n’a pas laissé la liberté. En témoigne aussi l’enfant chez qui la fonction expressive semble l’emporter sur la fonction communicative. Comme l’écrit Georges Gusdorf :

   «  Aux origines mêmes de l'existence, l'expression semble s'affirmer à peu près seule. Le premier cri de l'enfant, puis tous ses exercices vocaux avant l'acquisition du langage, manifestent la prépondérance de la première personne sur la seconde ou la troisième. Sans doute, le cri est un appel, mais il adhère à la réalité personnelle qu'il exprime. Même après la première éducation, le langage enfantin demeure largement égocentrique: babillage et jeux de mots, passe-temps articulatoires se situent en dehors de l'utilité pratique et de la réalité sociale. C'est seulement après 7 ans – l'« âge de raison » de la sagesse traditionnelle – que la parole de l'enfant, au dire des psychologues, atteste la prépondérance de la fonction de communication sur la fonction simplement expressive. L’expression l’emporterait donc aux origines - comme elle l’emporte d'ailleurs lorsque la parole atteint à sa plus haute intensité: dans la passion ou dans l'effroi, le cri, dégagé de toute contrainte sociale, obéit à une spontanéité essentielle de l'être. Et, dans un autre ordre, le chant du poète fait entendre une parole plus secrète et plus pure, libre des contaminations extérieures, un cri sublimé où l’expression atteint à sa plus noble valeur. Entre ces situations limites, l'expression est toujours présente comme un coefficient de la parole, qui ferait équilibre au coefficient de la communication. Pour que disparaisse le besoin de s'exprimer, il faut que le goût de vivre lui-même soit atteint. « Je n'ai plus grande curiosité de ce que peut m'apporter encore la vie, affirme une des dernières pages d'André Gide. J'ai plus ou moins bien dit ce que je pensais que j'avais à dire et je crains de me répéter... » (La Nouvelle Revue française, « Hommage à André Gide », 1951, p. 37 l-372). Et le grand écrivain, constatant qu'il n'a plus rien à dire, se pose aussitôt la question du suicide ». (La parole. Puf, Quadrige, 1952. 2013, p. 65.66.)

 L’expressivité est en effet le propre des êtres vivants. Le mouvement exhibe l’énergie vitale, les cris, gestes et comportements trahissent les besoins et les affects des sensibilités animales, mais avec l’homme l’expressivité devient celle d’un être fortement individualisé imprimant sur son corps, ses conduites ou dans le décor de sa vie la marque de sa dimension spirituelle et culturelle. La parole et l’action sont pour l’être humain les moyens d’expression privilégiés.

  « En agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain, alors que leurs identités physiques apparaissent, sans la moindre activité, dans l'unicité de la forme du corps et du son de la voix. Cette révélation du « qui » par opposition au « ce que » – les qualités, les dons, les talents, les défauts de quelqu'un, qu'il peut étaler ou dissimuler – est  implicite en tout ce que l'on fait et tout ce que l'on dit. Le « qui » ne peut se dissimuler que dans le silence total et la parfaite passivité, mais il est presque impossible de le révéler volontairement comme si l'on possédait ce « qui » et que l'on puisse en disposer de la même manière que l'on a des qualités et que l'on en dispose. Au contraire, il est probable que le « qui », qui apparaît si nettement, si clairement aux autres, demeure caché à la personne elle-même, comme le daimôn de la religion grecque qui accompagne chaque homme tout au long de sa vie, mais se tient toujours derrière lui en regardant par-dessus son épaule, visible seulement aux gens que l'homme rencontre ». (Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1961.1983, p. 236).

   Ainsi en prenant la parole, l’homme fait son apparition dans le monde en montrant de lui-même plus ou autre chose que ce qui correspond à son intention consciente. La posture du corps, les tremblements de la voix peuvent révéler la timidité, la gêne, la panique de ceux qui ont à surmonter les obstacles liés à des relations de pouvoir inégales. La parole étant immédiatement confisquée par ceux qui jouissent de statuts sociaux supérieurs, il ne va pas de soi, pour ceux qui sont privés de la reconnaissance sociale ou démunis sur le plan du capital symbolique, de prendre la parole. Plus que d’autres peut-être, ils ont bien conscience que cet acte est une mise en danger de soi, une manière de devenir l’otage des préjugés de ceux  qui écoutent moins qu’ils ne projettent sur l’autre leurs a priori réducteurs. La prostituée peut être d’emblée figée dans un statut d’indignité humaine jetant un soupçon sur la crédibilité de sa parole, les plaintes des victimes des problèmes sociaux peuvent être rapidement disqualifiées dans leur légitimité par les élites que leurs conditions de vie mettent à l’abri du déclassement social, de l’insécurité culturelle, ou du chômage.

    Les facteurs psychologiques peuvent aussi rendre la prise de parole difficile. En deçà du contenu du message, la parole trahit un fond obscur de la personnalité psychique susceptible de parasiter le sens de ce qu’elle veut dire. Combien de fois l’agressivité du ton semble fournir un démenti à l’aveu d’irénisme!  En ce sens, l’expressivité du sujet parlant, dans les modalités non linguistiques de sa manifestation surtout, (posture du corps, ton, débit, mimiques, etc.), lui échappe en partie et peut faire écran à la façon dont il veut consciemment se présenter aux autres. La psychanalyse nous a ainsi habitués à entendre autre chose dans la parole de l’autre que le sens qu’il vise. Le sociologue de même. Parle, et je mettrai à jour ton inconscient psychique ou les déterminismes sociaux dont tu es le jouet.

   Il me semble qu’il convient de dénoncer dans ce type de rapport à la parole d’autrui, une manière de manquer la personnalité individuelle dans ce qui fait sa singularité. Car, à la différence des animaux, la manifestation de l’être humain dans l’extériorité met en jeu une liberté, un choix de ce qu’il veut montrer et de ce qu’il juge indigne d’apparaître aux autres. On rencontre ici la distinction qu’ Hannah Arendt établit entre « se montrer » et « se présenter ». Ce qui apparaît de la personne à son insu renvoie au fond aux émotions de l’âme (peur, colère, amour, haine, etc.), lesquelles sont solidaires du corps et sont les mêmes pour tous. Idem pour les déterminismes sociaux. Ils font signe vers ce qu’il y a de plus impersonnel dans la réalité humaine. S’il n’en était pas ainsi il n’y aurait pas de psychologie ou de sociologie comme science puisqu’il n’y a de science que du général. Or dans son expression, la personne révèle autre chose que ce fond anonyme et indifférencié. En transposant le donné intérieur dans le manifeste, elle l’individualise, le façonne et cela passe par la médiation des pouvoirs de l’esprit. Par la parole, par l’action, elle « se présente » aux autres.

« Se présenter » diffère de « se montrer » par le choix conscient et actif de l'image offerte ; quand l'être vivant « se montre », il n'a d'autre alternative que de faire voir les propriétés qui sont les siennes. On ne peut se présenter si, dans une certaine mesure, on n'a pas la perception de soi-même – aptitude qui tient à la nature réflexive de l'activité mentale et qui transcende manifestement la simple conscience que l'homme partage sans doute avec les espèces animales les plus évoluées. C'est seulement quand on présente le moi qu'on risque de tomber dans l'hypocrisie et la simulation à proprement parler, et on ne distingue la simulation et la comédie de la réalité que parce qu'elles ne parviennent ni à se prolonger ni à se tenir ». Hannah Arendt, La vie de l’esprit, I, Puf, p. 52.

   Ainsi, simulation ou hypocrisie exceptées,  ce que nous exposons en exprimant nos sentiments ou idées, c’est nous-mêmes, c’est-à-dire la manière dont nous avons décidé d’apparaître. Par exemple, l’homme courageux n’est pas l’être qui ignore la peur mais celui  qui a décidé que ce n'est pas le spectacle de la peur qu'il veut donner. Cette décision s’éclaire à la lumière du choix conscient mais aussi à celle de cette source invisible de la personnalité que les Grecs appelaient le daimôn. C’est pourquoi ni le sujet parlant, ni celui qui l’écoute  n’ont un pur rapport de transparence avec le « soi » intérieur d’un être. Si ce « soi intérieur » n’avait aucune consistance, toutes ses manifestations, variables selon les situations et les interlocuteurs, seraient un masque purement mensonger, mais privé de la persona,  du masque qui révèle en cachant, il n’aurait aucune réalité. Au fond la personnalité individuelle se constitue dans et par ses manifestations sans être réductible à aucune d’entre elles. Il  y  a donc une énigme de la personnalité conduisant Hannah Arendt à préciser que l’individu est identifiable mais non définissable. La personne, c’est l’individu en tant qu’il s’ouvre au monde de telle sorte que le comprendre dans sa singularité ne consiste jamais à le réduire à des déterminismes psychiques ou sociaux, même si ceux-ci conditionnent en partie la manière dont chacun opère la reprise du donné naturel et social de son être. C’est toujours l’accueillir dans le dévoilement qu’il assume de lui-même et qui révèle tout en masquant le soi intérieur.

   Il y a là une tâche pointant le lien intime de la fonction expressive de la parole et de sa fonction communicative. En s’exprimant, le locuteur cherche à rendre audible, visible quelque chose de sa propre intériorité qui demeurerait invisible s’il ne s’exposait pas dans la parole ou l’action. Il s’efforce de déjouer l’obstacle de l’extériorité en interpellant d’autres intériorités. Mais la manière dont celles-ci se projettent vers lui n’est pas indifférente. Comme on vient de le voir avec les stratégies de soupçon du psychanalyste ou du sociologue, elle peut ne pas être entendue dans ce qu’elle s’efforce de faire entendre. La communication est ainsi toujours exposée au malentendu, à la trahison quand elle n’est pas dévoyée par des procédures inquisitoriales. Si ce que les psychanalystes appellent l’inconscient psychique est l’écart entre le sens que le sujet parlant donne à ses paroles et le sens que ces mêmes paroles ont dans la conscience du psychanalyste, il ne peut pas en être autrement. Par ses présupposés théoriques, l’écoute psychanalytique, lorsqu’elle sévit hors de l’espace de la cure analytique, introduit dans les rapports humains, pour autant qu’ils se nouent par la parole, une dissymétrie antinomique d’une rencontre de deux libertés. Il y a du « flic » dans tout psychanalyste. Son supposé savoir sur le déterminisme inconscient est la lunette le condamnant à manquer la liberté de l’autre et à le réduire à une dimension à laquelle il n’est pas réductible.

   Mais ce risque que doit affronter chaque sujet parlant dans la mesure où il est l’otage de la manière dont celui qui l’écoute se projette vers lui n’est pas le seul auquel il est exposé. Un autre obstacle tient au fait qu’il ne dispose pour se dévoiler dans sa vérité singulière que d’un moyen de communication impersonnel. Les mots du langage sont en effet des pièces de monnaie bien commodes tant que l’objet de l’échange est insignifiant (les lieux communs de la conversation usuelle) ou purement pragmatique. Pour exprimer les besoins communs à tous ou obtenir des autres les conduites utiles à leur satisfaction, « les mots de la tribu » (Mallarmé) avec leurs significations communes, souvent galvaudées sont bien suffisants. A la limite d’ailleurs si l’expression se limitait à de tels contenus de simples gestes pourraient faire l’affaire. Mais dès qu’il s’agit d’exprimer autre chose que des vérités impersonnelles ou des intérêts utilitaires, la difficulté commence. Faite pour déjouer l’obstacle de l’extériorité, la parole est confrontée à ce même obstacle par la nature même du langage.

  Comment dire la singularité de mon amour, ce qu’il a d’unique et d’original avec des mots qui, en tant que concepts, n’ont retenu de l’expérience humaine que les propriétés les plus générales ? L’amitié de Montaigne et de la Boétie n’est pas celle d’Achille et de Patrocle et pourtant  un même mot sert à les désigner. Comment ne pas soupçonner parfois la communication apparente de reposer sur un immense malentendu ? Nous employons des mots nous donnant l’impression de nous comprendre mais le vécu  auquel renvoie la signification commune n’est-il pas fondamentalement différent d’une personne à une autre ?  Ce doute surgit dans les relations exigeantes où confronté à l’expérience de l’altérité des autres, on découvre combien la singularité individuelle peut être une prison.

Cette insuffisance ontologique du langage a souvent été dénoncée. Il ferait obstacle par principe à la rencontre, à la communion des êtres, d’une part parce qu’il est une médiation, d’autre part parce que les mots ne donnent pas accès à la vérité personnelle. D’où la tentation du silence chez ceux qui, aspirant à la transparence des êtres, désespèrent de la parole.

   Mais le silence n’est-il pas, davantage encore que la parole, source de malentendus ? Car il y a une profonde ambiguïté du silence. Il peut n’être que le silence vide de l’hébétude ou de l’indigence de ceux qui se taisent parce qu’ils n’ont rien à dire. Il peut être le silence de l’émoi amoureux, de la connivence amicale ou de la complicité des êtres. Mais il peut être aussi celui de la pudeur, du malaise, du blocage affectif ou intellectuel, des non-dits empoisonnant les relations humaines. Ses différentes tonalités témoignent qu’il est moins l’autre absolu la parole que ce qui bruisse d’une parole confuse, éloquente jusque dans sa suspension. Ainsi même s’il est vrai qu’il y a des silences pleins, proprement miraculeux, où la communication s’opère de manière indirecte, par un regard, par une vibration des sensibilités, ne faut-il pas qu’il s’explicite par le moyen de paroles ? Car à défaut de ce prolongement, le risque est toujours de lui conférer un sens qu’il n’a pas. En excès ou en défaut par rapport à la parole, le silence a besoin d’elle pour clarifier son sens. Réciproquement elle a besoin de lui pour avoir une profondeur. C’est lui qui fait résonner dans l’échange la richesse du sens visé par des signes le menaçant toujours d’être réduit au dénominateur commun. C’est lui qui laisse entrevoir l’expérience humaine de l’ineffable, ou celle du mystère des êtres s'efforçant d'être moins opaques les uns aux autres. Comme en musique, silence et parole se font écho dans un jeu subtil par lequel les personnes tentent de s’ouvrir les unes aux autres dans un défi aux difficultés et aux illusions de la communication.

   Mais cette visée garde un caractère d‘exception. Elle n’est pas et ne peut pas être celle de la pratique commune de la parole. L’urgence de l’action, des fins utilitaires, la tâche quotidienne de vivre et de travailler ensemble rendent nécessaire un usage de la parole étranger à l’exigence de l’expression singulière et de la communication intime. En témoigne le fait que l’usage courant de la parole s’épuise dans un échange d’informations, de consignes, de propos sur la pluie ou le beau temps, sur les nouvelles du jour ou la santé de chacun, dans le cadre duquel les hommes n’éprouvent pas, sauf exception, des difficultés à se comprendre. La réussite du langage pragmatique se vérifie aussi dans la cité scientifique dans la mesure où physiciens, chimistes, biologistes ou mathématiciens emploient un langage affranchi des ambiguïtés du langage courant et poursuivent une fin impersonnelle.

  Seules donc des relations intersubjectives privilégiées permettent d’accomplir, sous des formes plus ou moins réussies, l’aspiration à la transparence qui travaille chaque solitude mais dont tout le monde sait bien qu’elle est impossible dans sa perfection.

   Les relations sociales ont d’ordinaire d’autres enjeux et exigent de mettre la barre moins haute. C’est peut-être moins la subjectivité des êtres qui importe dans ce contexte que leur humanité, moins leurs états d'âme, que leurs manières de s'engager dans et envers le monde.  L'humanité se dévoile donc dans la manière dont chacun agit et porte des jugements sur le monde que nous habitons en commun. Et moins ces actions et ces jugements sont prisonniers de l’arbitraire subjectif, plus ils gagnent en humanité. La parole s’éclaire ici à la lumière d’une autre exigence. Non plus celle de la transparence des intimités, mais celle de l’accès de chacun à sa propre humanité et cela passe par le déploiement de notre raison commune. Car c’est la raison en nous qui pose la question du sens, de la valeur, du fondement de nos discours et de nos pratiques. C’est elle qui peut contrôler l’exercice de l’entendement dans la recherche du vrai, c’est elle qui affronte la question du juste, du bien en jeu dans le débat sur le monde, et  ni le vrai, ni le juste, ni le bien ne se mesure à l’aune des subjectivités et de leur particularité empirique. Le vrai, le juste sont ce qui peut prétendre à la reconnaissance universelle. Le dévoilement de notre humanité est donc consubstantiel à une pratique de la parole soucieuse de se justifier devant le tribunal de notre commune raison. Cette parole conséquente, responsable n’est pas la parole spontanée. Celle-ci est d’ordinaire aliénée affectivement et compromise avec la violence sociale. Pour libérer son potentiel d’humanité, la parole a besoin de se confronter à d’autres paroles afin d’initier un rapport critique à elle-même, et de subvertir par là son rapport aux autres.

   Telle est la tâche du débat démocratique en tant qu'il devrait être l'instituteur du monde commun. Mais l'expérience montre que celui-ci est moins, dans la pratique commune, l'instrument du dépassement de la violence, que sa reconduction sous des formes plus insidieuses. Pour qu'un vrai dialogue entre les hommes soit possible, pour que la parole assume vraiment sa vocation éthico-politique, il y faut une certaine intentionnalité.  Disons que celle-ci est sous sa forme idéale l'intentionnalité philosophique dans son sens socratique.

 

Pratique commune – Pratique philosophique de la parole.

 

 Cf.  Quelle pratique de la parole implique l'esprit philosophique?

 

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2 Réponses à “La parole. Nature et fonctions.”

  1. M.H dit :

    Bonjour chère collègue,
    En tant que professeur de philosophie, je tenais simplement à vous remercier pour la qualité de vos articles. Vos analyses sont toujours très précises, en ce qu’elles s’attachent toujours à affronter les problèmes les plus fins soulevés par les auteurs.
    Bonne continuation à vous

  2. Simone MANON dit :

    En retour, acceptez mes remerciements pour ce sympathique message.
    Bien à vous.

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