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Calder. 1898.1976. Totem. Fondation Calder. New York.

 

  

I)                   La liberté d'indifférence est « le plus bas degré de la liberté » Descartes.

  

  « Il n'y a que la seule volonté, que j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu.

Car, encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s'y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt, et la fortifient. De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance,qu'une perfection dans la volonté ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent ».  

                                   Descartes. Méditation quatrième.        

 

   « Quant au libre arbitre, je suis entièrement d'accord avec ce qu'en a écrit le Révérend Père. Et, pour exposer plus complètement mon opinion, je voudrais noter à ce sujet que l'indifférence me semble signifier proprement l'état dans lequel se trouve la volonté lorsqu'elle n'est pas poussée d'un côté plutôt que de l'autre par la perception du vrai ou du bien; et c'est en ce sens que je l'ai prise lorsque j'ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être d'autres entendent-ils par indifférence la faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires, c'est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d'affirmer ou de nier. Cette faculté positive, je n'ai pas nié qu'elle fût dans la volonté. Bien plus, j'estime qu'elle s'y trouve, non seulement dans ces actes où elle n'est poussée par aucune raison évidente d'un côté plutôt que de l'autre, mais aussi dans tous les autres; à tel point que, lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là notre libre arbitre. De plus, il faut remarquer que la liberté peut être considérée dans les actions de la volonté avant leur accomplissement, ou pendant leur accomplissement. Considérée dans ces actions avant leur accomplissement, la liberté implique l'indifférence entendue dans le second sens, mais non dans le premier. Et bien que, lorsque nous opposons notre propre jugement aux ordres reçus des autres, nous nous disions plus libres de faire ce pour quoi rien ne nous a été prescrit par autrui, et où il nous est permis de suivre notre propre jugement, que de faire ce qui nous est interdit, nous ne pouvons pas dire de la même façon, quand nous opposons les uns aux autres nos jugements ou nos connaissances, que nous sommes plus libres de faire les choses qui ne nous semblent ni bonnes ni mauvaises ou dans lesquelles nous voyons autant de raisons de bien que de raisons de mal, que de faire celles où nous voyons beaucoup plus de bien que de mal. Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité de se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Si nous suivons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement; mais si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive. Et ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous adiaphora, ou indifférentes. En ce sens aussi on peut dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandées; car le jugement qu'elles sont difficiles à faire est opposé au jugement qu'il est bon de faire ce qui est commandé, et, ces deux jugements, plus ils nous meuvent également, plus ils mettent en nous d'indifférence prise au premier sens.

   Considérée maintenant dans les actions de la volonté, pendant qu'elles s'accomplissent, la liberté n'implique aucune indifférence, qu'on la prenne au premier ou au deuxième sens; parce que ce qui est fait ne peut pas demeurer non fait, étant donné qu'on le fait. Mais la liberté consiste dans la seule facilité d'exécution, et alors, libre, spontané et volontaire ne sont qu'une même chose. C'est en ce sens que j'ai écrit que j'étais porté d'autant plus librement vers quelque chose que j'étais poussé par plus de raisons, car il est certain que notre volonté se meut alors avec plus de facilité et d'élan ».

 Lettre au Père Mesland, 9 février 1645.

 

   Ces deux textes montrent qu'il y a un flottement dans la conception cartésienne de la liberté. Dans la phrase des Méditations : « Elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne », la liberté est conçue comme production d'une action procédant de la seule initiative du sujet. Ne dépendant d'aucune causalité extérieure, elle est une liberté absolue qui peut aussi bien choisir le bien que le mal. Elle peut se déterminer au pire alors même qu'elle voit le meilleur dit La lettre au Père Mesland. L'intellection du bien ne la détermine pas et elle ne doit pas être pensée comme une volonté se déterminant naturellement au bien dès lors qu'elle en a la connaissance. Descartes semble rompre ici avec l'intellectualisme moral selon lequel nul n'est méchant volontairement. Il soutient qu'on peut délibérément vouloir le mal : « lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là notre libre arbitre », lettre au Père Mesland. 

   Mais cette liberté d'indifférence qu'il est obligé d'admettre pour en maintenir le caractère absolu, et qu'il expérimente au moment où il doute des certitudes rationnelles, n'est pas une vraie liberté à ses yeux. La vraie liberté est la liberté éclairée par les lumières de l'entendement, de telle sorte que « d'une grande clarté dans  l'entendement suit une grande inclination dans la volonté » Lettre au Père Mesland du 2 mai 1644.

   Il s'ensuit que « que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance, qu'une perfection dans la volonté ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent ». Méditation quatrième. 

    On n'est donc pas d'autant plus libre que l'on a le moins de raisons de faire quelque chose (Cf. Gide et l'acte gratuit). On est d'autant plus libre que l'on voit clairement le choix à faire. La liberté consiste à vouloir ce que l'on juge le meilleur. Elle est une capacité de choix réfléchi.

   NB : Cette liberté cartésienne dans laquelle Sartre verra une préfiguration de sa propre conception de la liberté, n'est pas, en réalité, une liberté absolue. Car ce n'est pas la volonté qui décide du bien et du mal, de la vérité et de l'erreur. Ce n'est pas elle qui crée les valeurs. Celles-ci préexistent dans l'entendement et la volonté divine (théorie cartésienne de la création des vérités éternelles) et l'esprit humain doit s'incliner en présence de leur lumière. La liberté d'intellection n'est pas une liberté créatrice. Seule la liberté divine est créatrice, la liberté humaine consiste à se soumettre aux vérités et aux valeurs éternelles que l'entendement est capable de comprendre.  C'est par là, qu'aux yeux de Sartre, Descartes échoue à penser la liberté humaine car pour le penseur existentialiste c'est à la liberté humaine de décider du bien et du vrai. Cf. La liberté cartésienne dans Situations philosophiques.

 

 

II)                Une liberté de pure indifférence est « une contradiction manifeste ». Malebranche.

 

    « « Quand je dis que nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, je ne prétends pas soutenir que nous ayons le sentiment intérieur d'un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motif physique (= motif qui agit sur la volonté) ; le pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure. Un tel pouvoir me paraît renfermer une contradiction manifeste [...]; car il est clair qu'il faut un motif, qu'il faut pour ainsi dire sentir, avant que de consentir. Il est vrai que souvent nous ne pensons pas au motif qui nous a fait agir; mais c'est que nous n'y faisons pas réflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions; et c'est même ce qui porte quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu'ils (= ces personnes) ne sont pas libres; parce qu'en s'examinant avec soin, ils découvrent les motifs cachés et confus qui les font vouloir. Il est vrai qu'ils ont été agis pour ainsi dire, qu'ils ont été mus; mais ils ont aussi agi par l'acte de leur consentement, acte qu'ils avaient le pouvoir de ne pas donner dans le moment qu'ils l'ont donné; pouvoir, dis-je, dont ils avaient le sentiment intérieur dans le moment qu'ils en ont usé, et qu'ils n'auraient osé nier si dans ce moment on les en eût interrogés. »

              Malebranche, De la recherche de la vérité, Ier Eclaircissement.

 

      Métaphysiquement le libre arbitre se décline comme liberté d'indifférence. Or il ne va pas de soi qu'une pure indifférence puisse jamais exister dans notre expérience. On peut en penser théoriquement la possibilité mais dans les faits, il y a toujours quelque chose qui incline la volonté dans un sens plutôt que dans un autre et cela est nécessaire pour que la liberté puisse s'exercer. Sans mobile, motivation ou motif la volonté ne pourrait pas se déterminer. «Il faut pour ainsi dire sentir, avant que de consentir» remarque Malebranche. La liberté de la volonté ne doit donc pas être cherchée dans une impossible indifférence mais dans son consentement ou non à ce qui agissant sur elle ne la détermine pas pour autant. Le sentiment intérieur de notre liberté n'est donc pas le sentiment de pouvoir se déterminer indifféremment, mais celui de consentir ou non à ce qui incline notre volonté dans tel sens.

 

 

III)             La vraie liberté n'est pas liberté d'indifférence mais libération de notre plus intime et originale préférence. Bergson.

 

    « Cette création de soi par soi, cette poussée ininterrompue de changement qui tire à chaque instant d'elle-même, et rien que d'elle-même, des créations imprévisibles, comment l'appeler, sinon liberté ? Elle ne doit son devenir qu'à elle-même ; aucun déterminisme ne pèse sur elle, aucune loi ne permettrait d'en prévoir le déroulement. Durée et liberté sont une seule et même chose, et chaque fois que, brisant la croûte du moi superficiel constitué par les habitudes, la vie sociale et le langage, nous ressaisissons au plus profond de nous-mêmes le dynamisme de la durée, nous sommes libres, d'une liberté qui s'affirme elle-même, incommensurable à toutes les prétentions du déterminisme scientifique.

« Cherchons au plus profond de nous-mêmes le point où nous nous sentons le plus intérieur à notre propre vie. C'est dans la pure durée que nous nous replongeons alors, une durée où le passé, toujours en marche, se grossit sans cesse d'un présent nouveau. Mais, en même temps, nous sentons se tendre jusqu'à sa limite extrême le ressort de notre volonté. Il faut que, par une contraction violente de notre personnalité sur elle-même, nous ramassions notre passé qui se dérobe, pour le pousser, compact et indivisé, dans un présent qu'il créera en s'y introduisant. Bien rares sont les moments où nous nous ressaisissons nous- mêmes à ce point : ils ne font qu'un avec nos actions vraiment libres.) (Energie créatrice p.201.)

   Il nous appartient à chaque moment de notre vie de redevenir nous-mêmes, d'être nous-mêmes et d'être libres. La liberté n'est donc pas le libre arbitre, cette indifférence qu'ont conçue les classiques, hésitation entre deux possibles et égale possibilité de l'un et de l'autre, mais bien plutôt la libération de notre plus intime et plus originale préférence. La liberté n'est pas un inintelligible pouvoir de choix qui ne serait rattaché à rien. La liberté, c'est «  la causalité psychologique », la détermination de l'acte par le moi tout entier. Mais cette causalité n'a rien à voir avec le déterminisme scientifique.

   « Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et l'artiste. » (Données immédiates de la conscience, p.129.)

   « Quand nos amis les plus sûrs s'accordent à nous conseiller un acte important, les sentiments qu'ils expriment avec tant d'insistance viennent se poser à la surface de notre moi. Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels : nous croirons agir librement, et c'est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une révolte se produise. C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée, » (Données immédiates de la conscience, p. 127.)

   « Mais les moments où nous nous ressaisissons ainsi nous-mêmes sont rares, et c'est pourquoi nous sommes rarement libres, La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes, nous n'apercevons de notre moi que son fantôme décoloré. Nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous; nous parlons plutôt que nous ne pensons; nous «  sommes agis » plutôt que nous n'agissons nous-mêmes. Agir librement, c'est reprendre possession du moi, c'est se replacer dans la pure durée.» (Données immédiates, p.174.)

  « Plus nous prenons conscience de notre progrès dans la pure durée, plus nous sentons les diverses parties de notre être entrer les unes dans les autres et notre personnalité tout entière se concentrer en un point, ou, mieux, en une pointe, qui s'insère dans l'avenir en l'entamant sans cesse. En cela consistent la vie et l'action libres. Laissons-nous aller au contraire : au lieu d'agir, rêvons. Du même coup notre moi s'éparpille; notre passé, qui, jusque-là, se ramassait sur lui-même dans l'impulsion indivisible qu'il nous communiquait, se décompose en mille et mille souvenirs, qui s'extériorisent les uns par rapport aux autres. Ils renoncent à s'interpénétrer à mesure qu'ils se détendent davantage. » (Energie créatrice. p. 202.)

   La liberté, c'est la durée qui, au lieu de se détendre en mémoire, se concentre et se tend en action. »

               François Meyer. Pour connaître Bergson, Bordas, 1985. p.35.36.

 

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15 Réponses à “La liberté d’indifférence est-elle une vraie liberté?”

  1. amel dit :

    Bonjour Madame,

    Premièrement , je vous remercie infiniment pour la qualité et la précision de vos articles qui me sont d’une grande utilité . Ensuite j’aimerais si c’est possible que vous puissiez m’éclairer , concernant un extrait de mon cours que je n’ai pas très bien compris ,voici l’extrait :
    « Situation autre que la situation d’indifférence :
    ex: il faut se lever le matin et on sait pourquoi on se lève donc différent de la situation d’indifférence car on connait le motif de notre reveil. De plus ,on connait les conséquences si on manque 1h de cours (il faudra justifier l’absence etc)
    question 1 : le choix en situation d’indifférence est-il vraiment un choix ?
    question 2 : la liberté est-elle absolue ?
    question 3 :Est-ce que ce n’est pas ce que je sais qui determine mon choix ? si oui , le choix n’est pas libre.. »

    C’est la question 3 qui me parait confuse..est-ce que ce qui determine mon choix fait allusion à l’entendement ou bien à la connaissance du motif du réveil..

    Merci pour votre réponse et bonne continuation.

  2. Simone MANON dit :

    Votre question n’en est pas une car dès lors qu’il y a connaissance (ici des motifs du réveil) l’entendement est en jeu.
    Soit on suit Descartes pour qui l’entendement et la volonté sont deux facultés autonomes. Par l’une je conçois des raisons, par l’autre je prends position, je me détermine. Or je puis concevoir qu’il est utile de me lever et néanmoins décider de rester couché. L’entendement ou les raisons ne déterminent pas la volonté. Celle-ci est foncièrement libre chez Descartes.
    Soit on suit Spinoza pour qui l’entendement et la volonté sont une seule et même chose. Dès lors que je conçois clairement qu’il faut me lever, je suis déterminé par cette idée à le faire. Si j’hésite c’est que je ne conçois pas clairement l’utilité de me lever. Je suis sous l’empire d’idées confuses or de telles idées étant des pensées d’imagination déterminées par des états passifs, il s’ensuit que je suis déterminé par des passions. Pour Spinoza il n’y a que de la nécessité; nécessité passionnelle ou nécessité rationnelle.

  3. Amel dit :

    Donc dans l’hypothèse où l’entendement ou les raisons determineraient la volonté..le choix ne serait pas libre (pour Descartes)..c’est bien ça ?

  4. Simone MANON dit :

    Il me semble que vous ne comprenez pas bien.
    Là où il y a déterminisme, il n’y a pas, par définition, libre-arbitre. Les deux notions sont antinomiques.
    Descartes affirme la réalité du libre arbitre en établissant que ni les pensées d’imagination, ni les pensées d’entendement n’ont le pouvoir de déterminer une volonté qui dispose de la faculté de se déterminer.
    Spinoza récuse l’idée de libre arbitre. Il n’y a que de la nécessité mais l’homme qui agit selon la nécessité rationnelle est un homme libre car il agit, à l’inverse de l’homme subissant l’empire de la nécessité passionnelle, selon la nécessité de sa propre nature. La liberté pour Spinoza ne s’oppose donc pas à la nécessité mais à la contrainte.
    Vous avez des cours sur la liberté auxquels il faut vous reporter pour vous éclairer.
    Bon courage.

  5. constantin dit :

    J’aurais une question à vous poser, à propos du second texte de Descartes (extrait de la Lette au Père Mesland).
    Comme vous l’écrivez dans votre commentaire, Descartes affirme la liberté absolue de la volonté, au point que celle-ci peut choisir délibéremment le mal. Or, Descartes dit : « il nous est toujours loisible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité manifeste, pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien d’attester par là notre libre arbitre ». J’attire votre attention sur la seconde partie de la phrase. Je la comprends de cette façon : nous ne choisissons pas délibéremment le mal pour lui-même, mais parce qu’à travers ce choix nous prouvons la liberté absolue de notre volonté. Nous ne sommes donc pas absolument indifférent dans le choix du mal : nous visons à travers celui-ci un bien (à savoir la preuve de notre libre arbitre).
    Si mon interprétation de cette partie du texte est correcte, comment faut-il comprendre la position de Descartes? Ironise-t-il lorsqu’il affirme la liberté d’indifférence? Etc.
    Très cordialement.

  6. Simone MANON dit :

    Y a-t-il un seul trait d’ironie dans les textes de Descartes? Ne brillent-ils pas davantage par la précision dogmatique que par la distance ironique?
    Vous ne comprenez donc pas correctement ce que dit le philosophe.
    Il souligne les deux acceptions possibles de la liberté d’indifférence.
    1) état de la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre (Cf. l’article sur la liberté au sens métaphysique. L’exemple de l’âne de Buridan),
    2) faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre des contraires.
    La phrase que vous interprétez mal porte sur la deuxième acception.
    Descartes se place dans la situation où l’évidence du bien est saisie par l’entendement. Faut-il alors dire que l’intellection du bien détermine la volonté et donc qu’on ne peut pas ne pas choisir le bien lorsqu’on le voit ou choisir délibérément (> en toute connaissance de cause) le mal, quelle qu’en soit la raison? Non, répond Descartes. « Absolument parlant » la volonté est libre. Il s’ensuit qu’elle peut se déterminer au pire alors même qu’elle voit le meilleur. (Descartes justifie le propos d’Ovide: « Je vois le meilleur et je l’approuve mais je fais le pire »)
    L’enjeu de la clarification cartésienne n’est pas d’établir à la manière socratique que la volonté est, par nature, volonté du bien et donc que la méchanceté est ignorance, il est d’établir que le volonté est absolument libre et donc que rien ne la détermine, pas plus l’intellection du bien qu’autre chose. Il en a fait l’expérience dans ses Méditations au moment de la remise en cause de la certitude rationnelle grâce à l’hypothèse du malin génie.
    J’ai explicité cette signification dans les quelques précisions explicatives où la phrase qui vous fait problème est isolée. Il vous faut donc mettre en pratique les principes que vous énoncez dans votre dernier commentaire pour éviter les faux sens ou les contresens.
    Bien à vous.

  7. constantin dit :

    Très bien, Descartes n’ironise pas.
    Néanmoins, je me permets d’insister. Le fragment de phrase : « pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre », pour autant que ces mots ont un sens, semble bien introduire une nuance dans la thèse de l’abolue indétermination du vouloir.
    Je m’explique. Comme vous l’avez remarqué, Descartes fait implicitement allusion au poète Ovide, qui place dans la bouche de Médée ces mots : « je vois le bien, je l’approuve, mais j’emprunte la voie du pire ». Pour Descartes, il va de soi que Médée, en préférant la passion plutôt que le raison, a agit librement, en toute connaissance de cause. Mais enfin, qu’elle ait agit librement ne signifie pas qu’elle ait agit sans raison. C’est le sens du fragment de phrase sur lequel j’ai voulu attirer votre attention : Médée a choisi le mal, non par ignorance du bien ou par contrainte de la passion (auxquels cas elle ne serait pas libre), mais parce qu’elle a estimé (sans doute à tort) que l’autodétermination est un bien supérieur au bien lui-même. Le geste de Médée est donc libre, mais il n’est pas gratuit, absolument parlant.
    Ne caricaturez-vous donc pas Descartes, en lui attribuant la thèse que la volonté peut se déterminer contre toute raison et en le rangeant parmi les théoriciens d’une radicale indétermination du vouloir, la volonté ne cédant aux raisons que parce qu’elle le veut bien? Il me semble au contraire que Descartes n’admet la liberté d’indifférence (prise au sens de faculté positive de se déterminer) qu’à la condition de ne pas voir en elle une indétermination (une gratuité) absolue.
    Cordialement.

  8. Simone MANON dit :

    Vous comprendrez sans peine, Constantin, que je n’ai pas le temps de dissiper des confusions ou de préciser indéfiniment des significations. Par exemple, ici, l’idée que « la grande inclination » de la volonté à l’endroit de ce que l’entendement lui montre être le bien n’est pas synonyme de détermination.
    Si vous voulez approfondir les ambiguïtés de la conception cartésienne de la liberté voyez cette excellente mise au point de D. Kaposi: http://pt.scribd.com/doc/80960022/La-liberte-chez-DescartesPour le bon usage du libre arbitre, voyez mon explication de l’article des passions de l’âme: la vertu de générosité.
    En comptant sur votre compréhension.

  9. constantin dit :

    Oui je comprends tout à fait. Merci pour votre conseil de lecture.
    Bien à vous.

  10. ROGERS dit :

    Bonjour Madame!
    je me réjouis toujours de l ‘existence de votre site et des moments de réflexion qu’il suscite en ce dimanche après-midi! je crois que Beyssade, dans « la philosophie première de Descartes », consacrait une étude magistrale sur le statut de la liberté. Il me semblait insister tout particulièrement sur l’importance de l ‘attention et donc de la volonté dans la détermination des motifs de l’action. Que la liberté consente ou non à ce qui agit sur elle, il n en demeure pas moins que ce consentement n’est possible que par la décision de maintenir son attention sur les motifs. Aussi est-il tout à fait exact que, contrairement à la thèse sartrienne, nous ne sommes, dans l’horizon cartésien, pas créateurs des valeurs mais il n en demeure pas moins que ces valeurs ne tiennent leur force et ne nous déterminent qu ‘à la condition que nous nous déterminions par elles et que notre entendement ne peut nous présenter que ce à quoi nous prêtons attention , non? On pourrait dès lors, par ce biais, rejoindre la thèse sartrienne de la délibération et de la mauvaise foi. Cela serait-il acceptable?
    Olivier Rogers

  11. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Je ne suis pas à l’aise pour vous répondre car il me faudrait relire l’analyse de Beyssade.
    La conception cartésienne de la liberté n’est pas exempte d’ambiguïté car Descartes veut à la fois sauver l’idée que nous sommes absolument libres (et donc que nous pouvons refuser le bien en connaissance de cause) et l’idée que la volonté incline naturellement à suivre l’évidence du bien que l’entendement lui révèle.
    Qu’est-ce donc qui peut bien nous conduire à détourner notre attention de cette évidence?
    Le parasitage de l’exercice du libre-arbitre par les passions de l’âme ou l’exercice souverain de ce libre-arbitre? Dans les deux cas, notre responsabilité est entière car, comme dans la mauvaise foi sartrienne, la conscience est libre de se renoncer ou non. Mais enfin le refus délibéré du bien ne pourrait être que le fait d’une volonté perverse au sens où St Augustin dit que « c’est bien une grandeur perverse que d’abandonner le principe auquel l’âme doit s’attacher pour se faire en quelque sorte son propre principe »,(quoiqu’en dise Descartes lorsqu’il précise que ce choix est indexé sur le jugement que c’est un bien d’attester par là notre libre-arbitre); ce que n’est jamais absolument la conscience aveuglée par les passions (Descartes) ou engluée dans le corps, le rôle social, l’angoisse etc. (Sartre).
    On peut en effet établir un parallèle intéressant entre l’analyse sartrienne de la mauvaise foi et l’analyse cartésienne des passions de l’âme.
    Bien à vous.

  12. Melle dit :

    Madame,
    Tout d’abord merci pour vos analyses stimulantes.
    Ma question concerne Spinoza, et non Descartes. Dans les réponses à vos lecteurs, je lis que chez Spinoza il n’y a que de la nécessité, rationnelle ou passionnelle. Et que la liberté est absence de contrainte, non pas absence de nécessité. J’ai un peu compris Spinoza, je crois, mais je ne comprends pas ceci: les passions ne sont-elles pas des contraintes? Que sont les contraintes pour Spinoza?
    Je vous remercie de m’éclairer, si vous avez le temps de me répondre.
    Cordialement.

  13. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Vous avez de nombreux articles sur Spinoza qui peuvent éclairer votre lanterne.
    Les passions sont des affects sources de servitude car elles conduisent à imaginer plutôt qu’à comprendre rationnellement les choses. Ainsi, sous leur empire nous nous faisons une idée inadéquate de la nature de notre désir, nous agissons sous la contrainte de causes extérieures et non selon la nécessité de notre nature.
    http://www.philolog.fr/le-desir-comme-puissance-detre-spinoza/
    http://www.philolog.fr/liberte-et-necessite-spinoza/
    http://www.philolog.fr/ni-rire-ni-pleurer-mais-comprendre-spinoza/
    http://www.philolog.fr/eloge-du-plaisir-spinoza/

    Bien à vous.

  14. Melle dit :

    Bonjour Madame,
    Je vous remercie de votre réponse.
    J’ai lu les articles que vous m’avez indiqué.
    Si je comprends bien, la nécessité passionnelle est, en même temps qu’une nécessité, une contrainte. Est-ce cela?
    Merci encore.
    Cordialement.

  15. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Oui, si vous voulez: le sujet qui reste passif est soumis à son insu aux contraintes des causes extérieures, contraintes dont il peut se libérer par la connaissance rationnelle.
    Bien à vous.

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