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  1)   Le moi est introuvable. Texte de Pascal. 

  « Qu'est-ce que le moi ?  

 

     Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants ; si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier ; mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non ; car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus.  

     Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi ? Non, car je peux perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? Et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne, abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.  

    Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées » Pensées (1670) B323 L 688  

 

 Présentation du texte : sa problématique et sa structure.

   

  On pourrait dire du moi ce que Saint Augustin disait du temps  « Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais, mais que je veuille l'expliquer à la demande, je ne le sais pas ! »  

  De fait, je dis sans cesse « moi » « je » comme si, ce que la notion recouvre, à savoir l'idée d'une unité et d'une identité personnelles, allait de soi. Ce petit garçon que j'étais, ce vieillard que je suis, c'est toujours moi. Je me regarde comme une seule et même personne tout au long de ma vie. Or, ne sommes-nous pas en présence d'une fausse évidence ?  

  Est-il possible de fonder l'identité que je me confère ? Implique-t-elle la présence d'un moi réel et durable ?  

  Tel est le problème que Pascal affronte avec cette question apparemment si simple : « Qu'est-ce que le moi ? ». La question implique que le philosophe ait pris acte de ce que le mot implique et se demande : est-il possible de faire correspondre au mot un être ou bien cette dénomination procède-t-elle d'un rapport imaginaire à soi-même ? Suis-je un et identique ou « je » devient-il toujours autre ? Suis-je permanent ou changeant, un ou plusieurs, semblable à moi-même ou toujours différent ? Où est donc ce moi que nous présupposons sans cesse et dont ce texte montre qu'il est introuvable ? Qu'est-ce que la personne ? Faut-il soupçonner que là où on vise une personne il n'y a personne, personne d'autre que les visages multiples et divers que chacun revêt pour chacun ? Il faudrait alors conclure à l'intelligence du langage qui, dans le même mot « personne » glisse de quelqu'un (une personne) à l'absence de quelqu'un (personne) et à la clairvoyance du mythe grec qui, avec Ulysse et le cyclope Polyphème nous invitait à méditer le mystère de la personne.  

   Pascal procède par juxtaposition de perspectives, dans un jeu de questions et de réponses où l'on a l'impression qu'il nous donne à voir ce qu'est le moi en nous montrant ce qu'il n'est pas. Il n'y a pas de présupposé dogmatique mais un examen implacable des réponses où l'on serait tenté de s'enliser, implacable parce qu'une formule suffit pour en révéler le caractère aporétique.  

  L'analyse suit une progression qui va du plus extérieur (ce que le passant est pour l'homme qui se met à la fenêtre) à ce qui est le plus intérieur (l'âme qui se rend peut-être visible dans l'expressivité des attitudes mais à laquelle on ne peut remonter que par ascèse).Cependant il convient de noter qu'il n'est pas question de profondeur et de surface comme s'il y avait un moi profond à trouver (illusion des discours intimistes) puisque chaque fois qu'on croit le trouver quelque part le moi nous échappe. Il faut donc souligner la facture baroque de ce texte si l'on entend par là un texte sensible à la complexité mouvante et fuyante du réel. Il n'y a pas de simplification du thème de l'analyse mais une complexification croissante, une tendance à multiplier les perspectives parce qu'aucune à elle seule n'est capable de répondre à la question initiale. Le dernier mot du texte consiste à révéler la fragilité, l'inconsistance du moi et corrélativement ses illusions.  

 

 Idées générales du texte.

 

   - Le premier argument invite à distinguer l'identité humaine de l'identité personnelle. Que voit en effet l'homme à la fenêtre ? Un passant, un être qui n'est ni un objet inerte, ni un animal mais un homme. En voyant un être de forme humaine (un corps d'une certaine forme, une certaine manière d'être) j'identifie un être qui me ressemble et partage avec moi une même humanité. Mais saisir une identité humaine n'est pas saisir une identité personnelle. C'est là une détermination générale valable pour tous les membres de l'espèce or ce qui fait que je suis « moi », c'est précisément ce qui me distingue de tout autre, ce qui me singularise. Je suis bien un homme mais cet homme que je suis est un être unique, non interchangeable. Mon unicité est irréductible non seulement en quantité (je suis seul à être ce que je suis) mais aussi en qualité (Je ne suis semblable qu'à moi-même, il n'y a pas au monde un être qui me ressemble au point d'être indiscernable de moi). Chaque moi est différent d'un autre. Cette unicité, l'homme à la fenêtre ne peut pas l'appréhender tant qu'il se contente de regarder des passants : êtres anonymes, indifférenciés.  

  L'argument pascalien joue ici sur l'opposition : généralité /particularité ou individualité. 

 Le deuxième et le troisième argument sont introduits par le thème de l'amour et jouent sur l'opposition : changeant/permanent ; accidentel/ substantiel. 

  Si l'identité c'est le propre de ce qui est un en quantité et en qualité, c'est aussi ce qui fait qu'un être reste le même malgré tous les changements qui peuvent l'affecter dans le temps. L'identité renvoie à l'idée de résistance au changement, de permanence dans le temps. « J'ai changé » ou « il a changé » dit-on souvent. La formule implique que quelque chose demeure le même. Comme l'a montré Kant, l'idée de changement suppose celle de permanence car si l'être auquel on attribue ces changements ne subsistait pas, qu'est-ce qui changerait ?  

  Or ces changements peuvent être si radicaux que bien qu'ils ne déstabilisent pas le sentiment de mon identité, ils peuvent altérer les sentiments que l'on me porte. Dans l'amour, par exemple un moi et un toi se rencontrent, se séduisent par des qualités physiques ou morales. Pascal montre avec finesse que ce qui fait leur séduction a rapport au beau. Or cette beauté qui t'enchante aujourd'hui est chose fragile. Une maladie (ici la petite vérole) un accident (pensons à cette jeune personne qui a été brûlée vive dans un bus incendié par des voyous) ou simplement l'œuvre du temps peuvent l'anéantir. Cessant de posséder ce qui fait que tu m'aimes, tu ne m'aimeras plus et pourtant ma beauté disparue je n'en subsiste pas moins moi.  

  Il en est de même pour les qualités intellectuelles et morales. Ma séduction peut tenir à mon intelligence, à ma gentillesse mais ces qualités sont périssables comme les qualités physiques. Dans la maladie, les épreuves de la vie, la personne la plus gentille du monde peut devenir un être acariâtre, méchant. Comment l'aimer encore puisqu'on l'aimait pour cette gentillesse qui l'a désertée sans qu'elle cesse pour autant de subsister elle ? D'où l'interrogation qui suit : « où est donc ce moi s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme ? »  

  Cette question introduit le quatrième argument qui joue sur l'opposition abstrait/concret ; personnel/impersonnel ; substance/accident. 

  De fait personne ne pourrait dire « moi » s'il ne rapportait pas ses changements à quelque chose qui demeure. Dans le langage traditionnel, on parle d'un support substantiel. L'idée de substance s'oppose à celle d'accidents. La substance d'une chose c'est d'une part son essence, ce qui fait d'elle ce qu'elle est, d'autre part le sujet (au sens de sub-jectum : ce qui se tient sous, ce qui soutient) auquel on rapporte telle ou telle modification ou comme on disait, tel accident. Si substance il y a, on comprend qu'il n'est possible de la saisir que par une opération d'abstraction. Or ce que nous sommes les uns pour les autres c'est une réalité concrète, des qualités changeantes certes, mais hors d'elles nous n'avons aucune visibilité ni existence réelle. Ainsi, par ascèse, il est possible et nécessaire de remonter à un substrat corporel et à un substrat spirituel permettant d'identifier les multiples transformations physiques et morales d'un être au cours de son existence comme siennes. Reste que si « substance » il y a, c'est là chose abstraite et bien impersonnelle alors qu'une personne est chose concrète et personnelle. « Aimerait-on la substance de l'âme d'une personne, abstraitement et quelques qualités qui y fussent ? ».  

  Non seulement il est impossible d'aimer une abstraction mais ce serait injuste. Pascal veut signifier que toutes changeantes qu'elles soient, les qualités ne sont pas rien. Don de la nature ou résultat d'un effort de soi sur soi, elles sont ce qui différencie les hommes et fait leur séduction. La beauté est plus séduisante que la laideur, l'intelligence que la bêtise, la gentillesse que la méchanceté. On est sensible à des qualités concrètes non à des abstractions. Montaigne a dit cela de manière magistrale. Parlant de son amitié pour Etienne de la Boétie, il écrit : « Si on me presse de dire pourquoi je l'aimais, je sens que cela ne se peut exprimer qu'en répondant : « Parce que c'était lui, parce que c'était moi » Essais L1 ch.28.  

  L'enquête a donc échoué. Le moi est inassignable. D'où la conclusion de l'auteur : « on n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités ».  

  La fin du texte opère un brusque passage de la métaphysique à la politique car la notion de qualité ne renvoie pas qu'aux qualités physiques ou morales. Nous sommes des êtres sociaux et ce que les hommes sont les uns pour les autres tient aussi des rôles sociaux. Dans la famille je suis « papa », au bureau je suis «  un employé exemplaire », avec mes amis je suis autre chose et la plupart du temps un être vu différemment par les uns et par les autres parce que je ne suis pas tout à fait le même avec les uns et les autres. Qui suis-je donc ? Qui es-tu ? Un rôle.  

  L'étymologie de la notion de personne confère toute sa pertinence à cette analyse. Le mot vient de per-sonare : résonner au travers, au travers du masque (en latin persona c'est le masque) que les acteurs antiques portaient sur le visage pour figurer pendant la durée d'une représentation l'unité d'un caractère. La personne est un masque, entendons un rôle qui lui est assigné dans une situation donnée. On sait que lorsque le rôle social est fortement valorisé collectivement, l'individu a tendance à faire corps avec lui et à ne pas se sentir exister hors de lui. D'où la comédie sociale dont il serait bien hypocrite de se moquer. Car si le moi est inassignable peu importe la manière dont il s'identifie ou est identifié. C'est au fond de manière toujours fictive. Il n'est pas moins absurde de vouloir être aimé pour son masque social que de vouloir être aimé pour soi-même car ce « soi-même » on ne sait pas ce que c'est.  

 

  Au terme de cette salutaire démystification une nouvelle question se pose : le moi est peut-être introuvable néanmoins j'ai le sentiment d'en être un. Alors d'où vient le sentiment de l'unité et de l'identité de ma personne ?  

 

 

 2)  Le fondement de l'identité personnelle. 

  

    a)      Les conditions de possibilité de l'identité en général et de l'identité personnelle en particulier. 

 

  L'identité de quoi que ce soit n'est jamais offerte à un regard passif. Les Anciens affrontaient la question avec la célèbre énigme du bateau de Thésée. Lorsque toutes ses pièces ont été changées peut-on dire qu'on a affaire au même bateau ? N'y a-t-il pas là un abus de langage ? N'est-on pas en présence d'un autre bateau ? Que disons-nous lorsque nous nous obstinons à parler du bateau de Thésée c'est-à-dire lorsque nous présupposons son identité ? (Pour cette question voir la belle étude de Pierre Guenancia: L'identité dans Notions philosophiques. Folio Essais).  

  On peut admettre que l'identité du bateau de Thésée est celle de sa forme. Quelles que soient les transformations subies, celles-ci s'inscrivent dans une configuration qui demeure la même. Ses éléments matériels ne sont plus les éléments d'origine comme c'est le cas avec les cellules de notre corps ou avec nos états émotionnels et affectifs mais on les intègre dans un ensemble qui lui, demeure identique à lui-même. Ou bien on admet qu'un changement continu vaut pour identité. Si on avait détruit le bateau d'un seul coup pour en reconstruire un autre on ne parlerait pas du même bateau. Mais les changements se sont opérés progressivement et le fait, pour l'esprit, de les avoir accompagnés suffit à les rapporter à un «  je ne sais quoi » qui fonde la permanence de l'objet dans le temps.  

  On comprend ainsi les apories auxquelles confronte la question de l'identité. Car la loi du réel est le changement, la variation continue or l'esprit ne se sent pas chez lui dans la mobilité universelle. Sa tendance est d'unifier et d'identifier. L'opération d'identification est, ainsi, une opération intellectuelle, nécessaire pour se repérer dans le monde. Sans cette tendance de l'esprit, le réel ne serait que chaos, confusion sensible. Platon disait d'un tel monde qu'il donnerait le vertige. Mais l'esprit est ainsi fait qu'il unifie du multiple, identifie du divers et fixe l'être du mobile. Ainsi, pouvons-nous dire qu'une chose est ceci ou cela. 

  La question métaphysique demeure cependant entière. Faut-il dire que l'être est, le non-être n'est pas (Parménide) ou bien que rien n'est, tout devient (Héraclite) ? Entre l'immobilité parménidienne et la mobilité héraclitéenne la contradiction semble indépassable. Et pourtant qu'il s'agisse des objets ou du sujet, ils ne sont identifiables que sur fond du dépassement de cette contradiction. L'identité exige de faire tenir ensemble ce qui logiquement s'oppose, le même et l'autre disait Platon.  

  Ce prodige n'est pas une donnée empirique, c'est un acte d'entendement. Il n'y a pas d'identité sans opération intellectuelle d'identification. Ceci est vrai aussi bien de l'identité des objets que de celle du sujet. Et l'on peut rajouter : c'est sans doute parce que le monde est appréhendé par un sujet dont le propre est de s'unifier et de s'identifier comme le même malgré l'hémorragie du devenir qu'il y a, hors de lui, du même. Sans la conscience qui synthétise dans l'unité et l'identité du bateau de Thésée la multiplicité et la diversité de ses changements, celui-ci n'aurait pas plus de permanence que le sujet qui le perçoit.  

 

 b)  La critique empiriste de l'identité. 

  

   On peut se demander si ce n'est pas l'oubli de cette vérité qui fonde la critique empirique de l'identité personnelle.  

  Méditant le texte de Pascal sur le moi Hume, en effet, tire une leçon de scepticisme sur l'unité et la permanence du moi. C'est que pour l'empirisme le fondement de la connaissance est l'expérience. Les idées ne sont que des copies des impressions sensibles.  

  Or l'unité ou la permanence de mon moi n'est pas l'objet d'une impression sensible, elle n'est pas perçue. Le moi ou la personne remarque Hume : « Ce n'est pas une impression particulière, mais ce à quoi nos diverses idées ou impressions sont censées se rapporter » or la conscience de mon être est toujours partielle, mes états, tels que je les éprouve, sont fondamentalement hétérogènes et discontinus. Par exemple ce que je suis pour moi, c'est ce que je suis à un moment donné et lorsque je dors je ne suis plus rien du tout. Hume en conclut que la permanence du moi est un mythe. C'est l'imagination qui construit l'illusion de l'unité et de l'identité de ma personne en fantasmant une continuité là où il n'y a que discontinuité, en fantasmant une permanence là où il n'y a que changement continuel, en fantasmant une unité là où il n'y a que multiplicité. Notre seule expérience de nous-même écrit-il est celle « d'un faisceau ou une collection de perceptions différentes » et toujours variables, de sorte que ce que nous appelons « moi » n'est qu'une croyance, une fiction n'ayant aucun fondement ontologique.  

  On peut se demander si l'erreur de Hume n'est pas de chercher l'identité là où l'on ne peut pas la trouver. Il veut, en effet, qu'elle soit une donnée empirique, qu'elle existe hors de l'esprit qui la constitue à partir de la diversité sensible et là est sans doute l'erreur. Qu'il s'agisse de l'identité d'un objet ou de celle du sujet on a toujours affaire à une construction intellectuelle.  

  Ainsi, chacun de nous a conscience d'être le même au cours de son existence et Hume, on peut le parier, n'échappe pas à la règle. Pas davantage que Montaigne qui, lui aussi, a sérieusement ébranlé le présupposé d'identité. Les formules des Essais où Montaigne pointe la mobilité, la multiplicité du moi sont légions. « Le monde, écrit-il, n'est qu'une branloire pérenne. Toutes choses y branlent sans cesse : la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d'Egypte, et du branle public et du leur. La constance même n'est autre chose qu'un branle plus languissant » Essais III. 2  

  « Moi à cette heure et moi tantôt sommes bien deux » Essais III. 9  

  « Je crois des hommes plus malaisément la constance que toute autre chose, et rien plus aisément que l'inconstance » Essais. II 1  

  «  Certes, c'est un sujet merveilleusement vain, divers et ondoyant, que l'homme. Il est malaisé d'y fonder un jugement constant et uniforme » Essais I. 1  

  Alors comment comprendre que le doute sur l'identité, aussi solidement étayé par les leçons de l'expérience, par un Hume ou un Montaigne, puisse ne pas résister aux mêmes leçons de l'expérience ? Celle- ci montre, en effet, que ni Hume ni Montaigne ne renonce à dire Je ou Moi. Tout le projet de Montaigne est au contraire de peindre son moi dans sa diversité....et dans son unité. Montaigne fait même de l'identité personnelle ce qui confère à un individu et à sa vie « sa maîtresse forme » dit-il. Essais I. 50  

 

 c) La conscience de soi comme seul fondement de l'identité personnelle. 

  

  Il est intéressant de remarquer que nous devons une des premières analyses modernes de cette question à un empiriste. C'est à Locke que nous devons le tentative de fonder l'identité personnelle sans s'exposer à l'impasse consistant à chercher le moi extérieurement à la conscience dans une supposée substance, qui évidemment pour un empiriste, mais aussi pour un rationaliste pose plus de difficultés qu'elle n'en résout.  

 LOCKE : (1632 1704)  cf. Manuel. La présentation de L'Essai sur l'entendement humain. 

  Locke montre que c'est la conscience de soi et elle seule qui fonde le sentiment de l'identité personnelle. La personne a le sentiment d'être une et la même tant qu'elle a conscience d'elle- même. La conscience est présence à soi et cela suffit pour pouvoir dire « Je » ou « moi ». Nul besoin pour cela de recourir au principe d'une réalité substantielle qui assurerait la permanence de mon être sous les changements qui l'affectent. J'ai eu conscience hier d'avoir été ceci ou cela comme j'ai conscience aujourd'hui d'être en train de faire ce cours. La conscience passée se maintient dans le présent sous la forme de la mémoire. C'est donc en dernière analyse à la mémoire que je dois la certitude d'être ce que je suis et pas un autre.  

  Ainsi, on peut, paradoxalement, concevoir un être composé de substances différentes à différents moments du temps. Si cet homme a conscience de lui- même il se pensera comme un et identique. La continuité d'un être humain malgré toutes les transformations qu'il peut subir est assurée par la conscience de soi. J'ai conscience d'être toujours moi à différents moments du temps, dans les situations les plus diverses et quelle que soit la pluralité des vécus qui sont miens seulement parce que, par la conscience je suis toujours présent à eux. D'où l'impossibilité de prétendre ne pas être soi-même. La conscience est le fil conducteur  assurant ma continuité dans la discontinuité des vécus, mon identité dans la différence des sensations, des situations et des rôles sociaux.  

 DESCARTES : 1596 1650. 

  Sur cette question Descartes ne dit pas quelque chose de fondamentalement différent. Il montre que je peux douter de tout sauf de ce moi qui doute et qui est certain de son être aussi longtemps que par l'acte de la conscience il est présent à lui-même et a la certitude de sa propre existence. « Je pense, j'existe » Le cogito est la certitude de soi comme être dont l'unité et l'identité  sont données dans une évidence intuitive. Certes Descartes substantialise la conscience, ce qui est source de nombreuses difficultés mais ce qui permet de dire Je c'est bien comme chez Locke cette présence à soi qui est le propre d'un être doué de conscience.  

 

 KANT : Cf. Cours : Ambiguïté de la condition humaine.  

  

 Conclusion de ces  analyses : 

  L'identité de mon être n'est pas donnée extérieurement à la conscience. Elle est au contraire construite par la conscience. C'est dire qu'elle est tributaire de la capacité de se diviser et de se représenter soi-même. Par là l'identité d'une spontanéité spirituelle ne sera jamais assimilable à l'identité d'une chose ou d'un objet. Sans doute cette propriété élève-t-elle l'homme à la dignité d'une personne, mais c'est aussi ce qui fait pour lui le caractère problématique de son identité. Parce qu'elle n'est ni fixée extérieurement à lui, ni reçue passivement l'identité personnelle est, au fond pour tout homme une tâche.  

  Pourquoi cette tâche ne va-t-elle pas de soi ? Telle sera la question affrontée dans le prochain cours.  

 

 

  

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10 Réponses à “Identité: I) le problème métaphysique.”

  1. […] Un commentaire de ce texte sur le blog de Simone Manon, Philolog […]

  2. constantin dit :

    J’aimerais, si vous le permettez, faire une breve remarque à propos du texte de Pascal et de votre commentaire.
    Il est intéressant de noter que Pascal, dans sa quête de la connaissance du moi, ne passe pas par la voie de l’introspection, mais par l’expérience que nous faisons du regard d’autrui (en l’occurrence dans l’expérience de l’amour). Cela signifie-t-il, pour Pascal, que la connaissance de soi par introspection est impossible? Ne pouvons-nous atteindre cette connaissance que par autrui? Or, comme le souligne Pascal dans le texte, autrui ne nous atteint qu’à travers nos qualités extérieures, et manque par conséquent notre moi véritable et intime. Faut-il comprendre alors que, puisque nous n’avons pas d’autre connaissance possible de soi que par autrui, nous ne pouvons jamais nous connaître véritablement?
    Faut-il voir alors dans ce texte une anticipation de la fameuse formule de Sartre : « L’enfer, c’est les autres », par laquelle nous devons comprendre que nous ne pouvons nous connaître qu’à travers autrui, mais qu’une telle connaissance est toujours inadéquate?
    Qu’en pensez-vous?
    Bien à vous.

  3. Simone MANON dit :

    Il me semble que vous vous égarez dans une problématique qui n’est absolument pas celle du texte.
    Pour prétendre à une connaissance de » notre moi véritable et intime » (pour reprendre votre expression), il faudrait que celui-ci ait une consistance or la thèse (métaphysique) de Pascal consiste précisément à dénoncer l’illusion intimiste. Le moi est introuvable, toute tentative de le saisir est aporétique. Voilà ce qu’il donne à comprendre et que vous ne semblez pas avoir compris.
    Bien à vous.

  4. constantin dit :

    Si je vous comprends bien, ma problématique présuppose la réalité métaphysique du moi, alors que l’objet du texte consiste à la remettre en cause. Si c’est le cas j’ai fait un contre-sens, et je vous remercie de m’avoir corrigé.
    Bien à vous.

  5. Simone MANON dit :

    Oui, c’est bien compris.

  6. constantin dit :

    Merci pour vos précisions. Je tiens à souligner la difficulté qu’il y a à faire le commentaire rigoureux d’un texte de philosophie, à ne pas plaquer dessus des connaissances toutes faites qui en déforment le propos. Le commentaire exige une sorte de travail d’ascèse, de remise en question constante de ses préjugés sur l’auteur ou sur la notion qu’il discute, afin d’éviter la caricature ou bien le contre-sens. Bref, c’est un véritable travail de pensée, au sens où vous l’entendez, à savoir un effort de lutte contre soi-même, contre les facilités des idées reçues.
    Merci de nous donner ici l’exemple éclatant d’une telle discipline, condition de la pensée.

  7. Bonjour

    la célèbre énigme de la barque de Thésée que vous évoquez, me renvoie souvent à la même problématique de notre identité propre quand on sait qu’en sept années (à peu prés si je me souviens bien) l’ensemble des cellules de notre corps ont été entièrement changées…

  8. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Oui, la question de l’identité est une redoutable énigme que j’ai essayé d’éclairer un peu dans quelques articles.
    Bien à vous.

  9. sylvain dit :

    Bonjour madame,

    Je suis un collègue, et, expliquant en classe régulièrement ce beau texte de Pascal, je suis toujours intrigué par la rapidité de la « démonstration » pascalienne. Il est vain certes de se centrer sur soi, puisque que le moi est un centre absent, comme la métaphore de l’oignon peut l’indiquer. A cet égard Pascal poursuit le geste de Montaigne. Cependant la remarque de Constantin est juste d’un certain point de vue : pourquoi, lorsqu’il est question de connaissance de soi, se placer du point de vue de la connaissance qu’autrui prend de moi? Explorant ce qu’il est, une fois assuré d’être par l’exagération du doute, Descartes nous fait entrevoir la fécondité du cogito : si je sais que cette cire fondue est bien la même que tantôt, c’est parce que je la pense, de même que si je vois des hommes de mon balcon, c’est parce que je pense qu’au delà de ce que me montre mes sens (des chapeaux et des manteaux) il y a bien des hommes et non des spectres. C’est moi qui pense l’unité et l’identité des choses données dans ma perception. Pascal, par un décentrement vertigineux, nous place du point de vue du passant inspecté par le cogito. Que voit-il de moi? Rien qu’un tissu de qualités changeantes. Mais justement ce décentrement est-il légitime? Je ne suis pas un morceau de cire dont l’unité est pensée par autrui. Le rapport (peut-être problématique aussi) que j’entretiens de moi à moi n’est pas de même nature que celui qui unit une substance et ses accidents. En outre, la substance elle-même, comme le montre Descartes dans sa réponse à Gassendi qui lui reproche de ne pas nous faire voir la cire toute nue, ne doit pas être conçue comme une réalité abstraite, sans qualités, mais comme ce qui rend possible de connaître une multiplicité indéfinie de qualités.
    Dès lors, il me semble de plus en plus que ce texte est un puissant trompe l’oeil, prodige baroque, destiné à créer un vertige, là où il n’y en a pas. Le but étant de nous tourner vers Dieu, seul être aimable, puisqu’ immuable. En ce sens il est plus rhétorique que le philosophique.

  10. Simone MANON dit :

    Bonjour Monsieur
    Que la facture de ce texte soit baroque, nul doute. Mais je ne vous suis pas lorsque vous jugez qu’il est plus rhétorique que philosophique.
    Il n’est pas question dans ce texte de la connaissance de soi mais de la consistance ou non de l’objet visé dans cette connaissance, que le sujet de cette connaissance soit soi-même ou autrui.
    L’évocation d’autrui ne s’impose-t-elle pas dans la mesure où l’identification d’un « moi » n’est possible que dans sa différence avec un » toi »? L’unicité d’un être implique l’expérience de la pluralité, son identité celle de l’altérité, son intériorité celle de son extériorité, etc.
    Je ne vois donc aucun trompe l’œil dans cette puissante analyse déjouant les fausses évidences et assumant l’énigme que dissimule ce petit mot si familier « moi ».
    Bien à vous.

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