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La philosophie est souvent accusée d’être une discipline inutile. Comme l’écrit une des personnes intervenant sur mon blog « elle n’apporte pas de solution satisfaisante à mes problèmes ». Au fond, on lui demande de fournir des réponses positives aux questions que l’esprit se pose et, comme sur ce point, l’attente est déçue, on s’empresse de retourner à ses chères mathématiques ou à des sciences plus fécondes en matière de résultats théoriques et pratiques.

   L’intérêt de ce texte de Hannah Arendt est d’établir qu’une telle expérience, si fréquente, procède d’une confusion consistant à croire que le besoin de penser et l’appétit de savoir sont une seule et même chose. Or il importe de différencier les activités mentales afin de comprendre que connaître est une chose, penser une autre. Les deux correspondent à des intérêts fondamentaux de l'esprit humain mais ce ne sont pas les mêmes.

 

  « Je n'ai pas l'intention en distinguant vérité et signification, savoir et pensée, et en soulignant l'importance d'une telle différenciation, de nier le fait que la pensée en quête de signification, et le savoir en quête de vérité sont liés. En posant la question, sans réponse, de la signification, les hommes se posent en êtres de l'interrogation. Derrière toutes les questions relevant de la connaissance auxquelles on trouve des réponses, rôdent celles qui n'en ont pas, qui paraissent parfaitement oiseuses, et ont, de tout temps, été dénoncées comme telles. Il  est plus que probable que l'homme, dût-il perdre cet appétit de signification appelé pensée, et cesser de poser des questions sans réponse, verrait disparaître non seulement le pouvoir de fabriquer ces êtres de pensée qu'on nomme œuvres d'art, mais aussi celui de poser les questions auxquelles on peut répondre, et sur lesquelles se fonde une civilisation. En ce sens, la raison représente la condition a priori de l'intellect et de la connaissance; c'est parce que raison et intellect se recoupent, malgré d'inconciliables différences d'intention et de climat, que les philosophes ont toujours été tentés d'adopter le critère de vérité – d’une telle validité pour la science et la vie quotidienne – comme s'appliquant également à leurs propres affaires qui, pourtant, sortent de l'ordinaire. Car le désir de savoir, qu'il soit causé par des inquiétudes d'ordre pratique ou purement théorique, peut être comblé dès lors qu'il atteint le but fixé et, si la soif de savoir demeure inapaisée à cause des dimensions de l'inconnu, l'activité en elle-même laisse en héritage un trésor croissant de savoir, préservé, emmagasiné par chaque civilisation comme partie intégrante de son univers. La perte de ce dépôt et de l'expertise technique qu'il faut pour le conserver et l'étoffer, marque inévitablement la fin d'un monde. La pensée, par contre, ne laisse rien d'aussi tangible, et le besoin de penser ne peut, en conséquence, jamais être satisfait par ce que comprennent « les sages ». Au niveau des résultats positifs, le mieux qu'on puisse en attendre est ce qu'a réalisé Kant en réussissant dans son entreprise d' « étendre, négativement seulement d'ailleurs, l'usage de la raison par-delà les limites du monde sensible, c'est-à-dire d'éliminer les obstacles que la raison place sur son propre chemin » (Kant) ».

    Hannah Arendt, La vie de l’esprit, I, La pensée, Puf, 1981, p. 79.80. Traduit de l’américain par Lucienne Lotringer.

 

Thème : La distinction entre besoin de penser et appétit de savoir.

Question : En quoi consiste cette distinction ?

Thèse :

  • L'appétit de savoir s'accomplit comme exigence de vérité et le vrai est ce sur quoi  les hommes  peuvent s'entendre grâce à l'usage de leurs sens et de leur entendement (Hannah Arendt dit « intellect »). Le domaine du savoir est celui d'une expérience qui est celle du sens commun même s'il est vrai que l'ordre phénoménal dans les limites duquel se construit la connaissance ne s'offre pas dans sa complexité à une perception immédiate. Celle-ci doit être rectifiée dans une aventure rendant possible le progrès des connaissances et opératoire l'idée que les vérités atteintes sont des vérités provisoires qui, bien qu'irréfutables dans l’état actuel du savoir,  s’exposent à être révisées grâce à de meilleurs instruments d'investigation et des élaborations théoriques plus fines. En ce sens, Hannah Arendt affirme  qu' «il n'y a pas de vérités au-dessus et par-delà les vérités de fait », et que « la vérité est ce que la nature de ses sens et de son cerveau oblige l'homme à admettre ».
  • Le besoin de penser s'accomplit comme exigence de comprendre et comprendre consiste à interroger la signification des choses. Sa propre signification comme celle du savoir qu’elle contribue à construire mais qui n’épuise pas son horizon. Car la pensée pose des questions auxquelles on ne peut pas apporter de réponses tangibles. Par nature, en effet, les significations n’étant pas des objets donnés dans l’expérience, il n’y a pas, selon la grande leçon kantienne, de science possible des significations. Elles relèvent du domaine de la métaphysique dont on sait qu’elle n’a jamais pu s’avancer dans la voie sûre d’une science. En posant la question du sens, la pensée s’aventure donc au-delà des limites du savoir. Par une nécessité qui celle de la spontanéité de la raison, elle transgresse les frontières du connaissable, ce qui ne signifie pas que ce que l’on ne peut pas connaître, on ne puisse pas le penser. Hannah Arendt exploite ici les analyses kantiennes et en particulier la célèbre distinction du « penser » et du « connaître ». « J’ai dû abolir le savoir pour laisser une place à la croyance » déclarait Kant. Il n’entendait pas par là disqualifier le savoir mais signifier que celui-ci ne pouvait pas combler l’esprit humain dans sa quête du sens. « Que puis-je savoir ? », « Que dois-je faire ? », « Que m’est-il permis d’espérer ? », « Qu’est-ce que l’homme ? ». Les grandes questions philosophiques sont existentiellement beaucoup plus essentielles pour les hommes que la réponse aux questions portant sur la nature des lois physiques régissant l’univers. Or la connaissance des objets donnés dans l’expérience nous laisse démunis quant à la signification de ce qui existe. Quel est le sens de l’existence, la sienne ou celle des choses ? Quel est le sens de ce qui arrive ou de ce que l’on fait ? Dès lors que la pensée n'est pas engluée dans l'affairement quotidien ou prisonnière des habitudes, ces questions s’imposent à l’esprit avec force. Mais c'est à la raison seule, dans chaque occurrence de l'existence, de les affronter afin de tracer la frontière entre ce qui est sensé et ce qui ne l'est pas. Lorsque les hommes se dispensent de penser, le monde est en danger, même s’il faut reconnaître avec Heidegger, qu’aime à citer Arendt, que : «La pensée n’apporte pas le savoir comme le font les sciences. La pensée n’apporte pas la sagesse pratique. La pensée ne nous donne pas directement le pouvoir d’agir. La pensée ne résout pas les énigmes de l’univers».

Question : Qu’est-ce qui fonde la confusion si répandue entre le besoin de penser et l’appétit de savoir ? Ou, dit autrement : qu’est-ce qui conduit à confondre vérité et signification ?

Thèse : Cette confusion s’explique par le fait que les deux activités de l’esprit sont liées. C’est parce qu’il est un être pensant, que l’homme pose les questions auxquelles le savoir peut apporter des réponses. Si l’être humain n’était pas un être d’interrogation, la science pas davantage que les grandes œuvres d’art ne seraient possibles. Les unes et les autres sont des productions de la pensée. En ce sens, souligne Hannah Arendt, la pensée est la condition a priori du savoir. C’est l’aiguillon de la pensée qui mobilise l’intellect dans l’application de ses catégories aux données de l’intuition sensible. Et dans ce domaine, on peut apporter des réponses aux questions que l’esprit se pose parce que son exercice est maintenu dans les limites de l’expérience commune par nécessité méthodologique. Il peut ainsi établir des vérités de fait aussi contraignantes que le sont les vérités de raison. Dans le domaine du savoir, il y a donc sens à parler de vérité. « Ce que recherchent la science et la quête du savoir est une vérité irréfutable, c’est-à-dire des propositions que les humains ne sont pas libres de rejeter car elles sont contraignantes » (Ibid., p. 76) Mais cette revendication de vérité ne peut pas valoir pour la pensée dès lors qu’elle s’émancipe des limites du monde sensible. L’enjeu pour la pensée n’étant pas de connaître le monde tel qu’il est donné aux sens, mais d’interroger la signification, l’usage de la raison est conduit à s’affranchir des conditions fondant la légitimité de la prétention à la vérité.

Questions : Quelles sont les implications de cette hétérogénéité des activités mentales ?  
  • Si la valeur vérité est opératoire dans le champ des sciences, elle ne l’est pas pour le domaine des significations. « Les questions que soulève la pensée, et qu’il est de la nature même de la raison de soulever – les questions de significations – ne sont résolues ni par le sens commun ni par la version affinée de celui-ci qu’on appelle science. La recherche de la signification est « dépourvue de signification » pour le sens commun et le raisonnement qu’il anime, car la fonction du sixième sens est d’ajuster l’homme au monde des phénomènes » Ibid., p.76.
  • L’appétit de savoir peut être en partie comblé. La recherche scientifique fait avancer la connaissance. Elle constitue un savoir positif qui s’enrichit de nouvelles découvertes et laisse en dépôt une somme considérable de savoirs « emmagasiné par chaque civilisation comme partie intégrante de son univers ». La perte d’un tel trésor, l’absence de soin apporté à sa transmission et aux conditions de son accroissement mettraient en péril le monde auquel il appartient. Si malgré tout la soif de savoir demeure inapaisée, cela ne tient pas à l’impuissance de l’esprit à apporter des réponses solides à ses questions, mais à l’immensité de tout ce qui reste à connaître. En revanche les résultats de la pensée de ceux qui ont pensé avant nous ne nous laissent pas un tel dépôt. « Il n’y a pas de philosophie que l’on puisse apprendre, on ne peut qu’apprendre à philosopher » disait Kant. Les grands penseurs peuvent en effet permettre à notre propre pensée de prendre possession d’elle-même, d’être moins naïve. Il n’en demeure pas moins qu’aucun ne peut absolument satisfaire notre besoin de comprendre et de poser à nouveaux frais les questions ultimes.

 

Annexe

 

   « Car, même si on ne s'est jamais très bien entendu sur ce qu'était la métaphysique, une chose au moins a toujours été tenue pour sûre : ces disciplines - qu'on les appelle métaphysique ou philosophie - traitent de problèmes qui échappent aux perceptions, et leur compréhension transcende le sens commun, fruit de l'expérience sensorielle, qui peut être confirmé par des méthodes et des tests empiriques. De Parménide à la mort de la philosophie, tous les penseurs s'accordaient à dire que, pour se frotter à ces questions, l'homme devait disjoindre son esprit des sens en le détachant à la fois du monde tel qu’ils le lui transmettent et des sensations - ou passions - causées par les objets sensibles. Le philosophe, dans la mesure où il est philosophe, et non pas (ce que, bien sûr, il est aussi) « un homme comme vous et moi », se place en retrait du monde des phénomènes et, depuis que la philosophie existe, on parle des régions qu’il fréquente comme d’un monde d'élus. Cette distinction immémoriale entre la multitude et les «  penseurs de profession » qui se spécialisent dans l’activité réputée la plus élevée pour les êtres humains - le philosophe de Platon à qui « il appartient de devenir cher à la divinité, et, s’il y a un homme au monde capable de s'immortaliser, n’est-ce pas à celui dont je parle que reviendra le privilège ? » (Le Banquet) - a perdu sa crédibilité, et c'est là le second avantage de notre situation. Si, comme je l'ai suggéré plus haut, la capacité de distinguer le bien du mal se révélait liée au pouvoir de penser, il faudrait être en mesure d'« exiger » de tout être sain qu’il l’exerce, quel que soit son degré d'érudition ou d'ignorance, d’intelligence ou de stupidité. Kant - à cet égard pratiquement seul philosophe de son espèce -, supportait mal l'opinion communément admise que la philosophie est réservée à quelques élus, à cause de ses implications morales précisément, et il affirme quelque part que « la stupidité est causée par un cœur mauvais. » Ce n'est pas vrai : absence de pensée ne veut pas dire stupidité; elle se manifeste chez des gens très intelligents et elle ne provient pas d'un cœur mauvais; c'est sans doute l'inverse qui est vrai, la méchanceté peut être causée par l'absence de pensée. Quoi qu'il en soit, on ne peut plus abandonner la question aux « spécialistes », comme si la pensée, semblable en cela aux mathématiques avancées, était le monopole d'une discipline spécialisée.

   La distinction qu’établit Kant entre Vernunft et Verstand, « raison » et «  intellect », est cruciale pour notre démarche. (Kant traduit le latin intellectus par Verstand bien que ce mot soit dérivé du verbe verstehen sans posséder aucune des connotations attachées à das Verstehen.) Il distingue ces deux facultés mentales après avoir découvert « le scandale de la raison », le fait que l'esprit est incapable de connaître avec certitude et de soumettre à la vérification certains sujets et certaines questions auxquels il ne peut cependant s'empêcher de penser; et pour Kant ces questions, celles dont se préoccupe la simple pensée, se limitent à ce que, de nos jours, on appelle souvent « questions ultimes », Dieu, la liberté, l’immortalité. Mais, en dehors de l'intérêt existentiel que l’on portait autrefois à ces questions et bien que Kant ait encore cru que « il n'a jamais existé d'âme honnête qui puisse supporter de croire que tout se termine par la mort », il voyait très bien aussi que « le besoin urgent » de raison est à la fois autre et plus que « la simple quête et le désir de savoir ».  Ce qui fait que la démarcation entre les deux facultés de raison et d'intellect coïncide avec une différenciation entre deux activités mentales absolument autres, pensée et savoir, et deux types de préoccupations aussi totalement distincts, la signification pour la première catégorie, la connaissance pour la seconde. Kant, même s'il souligne cette distinction, est encore tellement soumis au poids de la métaphysique traditionnelle qu'il ne lâche pas ce qui en faisait jusque-là l’objet, c'est-à-dire ce dont on peut prouver le caractère inconnaissable et, tout en justifiant le besoin de la raison de penser par-delà les limites du connaissable, reste insensible au fait qu'en l'homme le besoin de réflexion s'exerce pratiquement sur tout ce qui arrive, les choses qu'il connaît, comme celles qu'il ne connaîtra jamais. I1 n'évalua jamais à quel point il avait libéré la raison, pouvoir de penser, en la justifiant par rapport aux questions ultimes. Il affirmait, pour se défendre, « avoir dû abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance », mais il n'avait pas fait de place pour la croyance; il en avait fait une à la pensée, et il n'avait pas « aboli le savoir » mais l'avait séparé de la pensée. Dans les notes de ses cours sur la métaphysique, il écrit : « Le but de la métaphysique... est d'étendre, négativement seulement d'ailleurs, l'usage de la raison par-delà les limites du monde sensible, c'est-à-dire d'éliminer les obstacles que la raison place sur son propre chemin » (c'est moi qui souligne).

   L'obstacle majeur que la raison Vernunft place sur son propre chemin surgit du côté de l'intellect (Verstand) et des critères parfaitement fondés qu'il a établis pour son propre usage, c'est-à-dire pour étancher notre soif et satisfaire notre besoin de savoir et de connaissance. La raison pour laquelle Kant et ses successeurs n'ont jamais prêté grande attention à la pensée en tant qu'activité et moins encore aux expériences du moi pensant est que, en dépit de toutes les distinctions, ils exigeaient le genre de résultats et appliquaient le type de critères de certitude et d'évidence qui sont les résultats et les critères de la connaissance. Mais, s'il est vrai que pensée et raison peuvent légitimement transcender les limitations de la connaissance et de l'intellect - selon Kant du fait que leurs objets, bien qu'inconnaissables, sont pour l'homme du plus haut intérêt existentiel - on est porté à croire que la pensée et la raison n'ont pas les mêmes préoccupations que l'intellect. Si l'on anticipe, en quelques mots, sur ce qui va suivre, l'exigence de raison n'est pas inspirée par la recherche de la vérité mais par celle de la signification. Et vérité et signification ne sont pas une seule et même chose. L'argument fallacieux par excellence, celui qui l'emporte sur tous les raisonnements spécieux de la métaphysique pris un à un, est d'interpréter la signification selon le modèle de la vérité. L'exemple le plus récent, et à certains égards le plus frappant, se trouve dans l'Etre et le Temps où dès les premières pages, se pose « à nouveau la question du sens de l'être ». Heidegger lui-même, réinterprétant par la suite sa question initiale, affirme explicitement : « L'essence de l'Etre... c'est-à-dire sa vérité ». Ibid., p. 28 à 31.

 

   « La pensée, au sens non cognitif et non spécialisé, conçue comme un besoin naturel de la vie, l'actualisation de la différence présente dans la conscience de soi, n’est pas la prérogative d’une minorité, mais une faculté constamment présente en chacun de nous; de plus, l'incapacité de penser n’est pas le défaut des légions de gens qui manquent d'intelligence, mais une possibilité qui, sans arrêt, guette tout un chacun - y compris les hommes de laboratoire, les érudits, et autres spécialistes de l'équipée mentale. Tout le monde peut être amené à fuir ce rapport à soi-même dont Socrate a, le premier, découvert qu'il était réalisable et important. La pensée  va de pair avec la vie et est elle-même la quintessence dématérialisée du vivre; et, du fait que la vie est un processus, sa quintessence ne peut résider que dans le processus de pensée en soi, et non dans des résultats tangibles ou des pensées spécifiques. Une vie dépourvue de pensée n’a rien d'impossible; elle ne réussit pas à développer sa propre  essence,  c'est tout - elle n'est pas seulement dépourvue de signification; elle n'est pas tout à fait vivante. Les hommes qui ne pensent pas sont comme des somnambules.

   Pour le moi pensant et les expériences qu'il traverse, la conscience qui «obstrue  l’homme partout d'obstacles » est un effet accessoire. Quelles que soient les voies qu'emprunte l'ego pensant dans son cheminement, le moi que nous sommes tous doit s’efforcer de ne rien faire qui rende impossible l'amitié et l'harmonie entre les deux-en-un. C’est ce que Spinoza entendait par « satisfaction intérieure » (acquiescentia in seipso) : la satisfaction intérieure peut naître de la raison, et seule cette satisfaction qui naît de la Raison est la plus grande qui puisse être. (Ethique, IV, LII) Son critère d'action ne sera pas les règles habituelles, reconnues des multitudes et entérinées par la société, il sera de savoir si je me sentirai capable de vivre en paix avec moi-même,  une fois venu le temps de réfléchir sur mes actes et mes paroles. La conscience est l'anticipation de l'individu qui vous attend chaque fois qu'on veut bien rentrer chez soi.

   Pour le penseur lui-même, cet effet accessoire moral reste marginal. Et la pensée en elle-même n'apporte pas grand-chose à la société, beaucoup moins que la soif de savoir qui exploite la pensée comme instrument appliqué à d'autres fins. Elle ne crée pas de valeurs; elle ne va pas trouver, une fois pour toutes « ce qu'il y a de mieux à faire »; elle ne consolide pas les règles de conduite acceptées, mais les désagrège plutôt. Elle n'a aucune portée politique non plus à moins que ne se déclare un état d’urgence. Qu'il me faille, tant que je suis en vie, savoir vivre avec moi-même est une considération qu'ignore la politique, sauf dans les « situations-frontières ».

   Ce terme a été forgé par Jaspers pour décrire la conduite humaine, générale et immuable – (qui veut que) je ne puisse vivre sans lutte et sans souffrance; que je ne puisse éviter la culpabilité; qu'il me faille mourir » – faire connaître l'expérience « de quelque chose d'immanent qui désigne déjà la transcendance » et qui, en cas de réaction de notre part, fera de nous « l’Existenz que nous sommes potentiellement ». Chez Jaspers, l'expression doit d'être plausible et pleine de suggestion moins à des expériences spécifiques qu'au simple fait que la vie elle-même, comprise entre la naissance et la mort, est affaire de frontières dans la mesure où  l'existence de l'homme ici-bas le contraint sans cesse à tenir compte d'un passé qu'il n'a pas vécu et d'un futur qu'il ne vivra pas. Le fait intéressant, à ce point, est que dès qu'on transcende les limites de la vie individuelle en réfléchissant au passé, pour le juger, et au futur, pour faire des projets de volonté, la pensée cesse d'être une activité politiquement marginale. Et ce genre de réflexion naît immanquablement quand la situation politique devient critique.

   Quand tout le monde se laisse emporter, sans réfléchir, par ce que font et croient les autres, ceux qui pensent sont obligés de sortir de leur trou, car le refus d'entrer dans la danse est flagrant et se transforme en une espèce d'action. Dans les situations d'urgence de ce type, il se révèle que l'élément de purgation contenu dans la pensée (le travail de sage-femme de Socrate, qui amène au grand jour les implications d'opinions admises sans examen, et par là les détruit - valeurs, doctrines, théories, convictions même) est implicitement politique. Car la destruction en question a un effet libérateur sur une autre faculté, celle de jugement, qu'on peut à bon droit appeler la plus politique des facultés mentales humaines. C'est elle qui juge des cas particuliers, sans les faire entrer dans le cadre de règles qui s'enseignent et s'apprennent jusqu'à ce qu'elles acquièrent le statut d'habitudes remplaçables par d'autres habitudes et d'autres règles.

   La faculté de juger des cas particuliers (révélée par Kant), l'aptitude à dire « c'est mal », « c'est beau » et ainsi de suite n'est pas la même chose que la faculté de penser. La pensée manipule l'invisible, des représentations d'objets absents; le jugement se préoccupe toujours d'objets et de cas particuliers qui sont proches. Mais il existe des liens entre les deux, comme entre la conscience et la conscience de soi. Si la pensée - le deux-en-un du dialogue silencieux - actualise la différence comprise dans l'identité que connaît la conscience de soi, et par là élabore la conscience en sous-produit, alors le jugement, sous-produit de l'effet libérateur de la pensée, réalise la pensée, la rend manifeste dans le monde des  phénomènes où l'on n'est jamais seul et toujours trop occupé pour penser. La manifestation du vent de la pensée n'est pas le savoir ; c'est l'aptitude à distinguer le bien du mal, le beau du laid. Aptitude qui, aux rares moments où l'enjeu est connu, peut très bien détourner les catastrophes, pour le moi tout au moins ». Ibid. p. 216 à 219.

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2 Réponses à “Hannah Arendt. Le besoin de penser n’est pas l’appétit de savoir.”

  1. ricontrol dit :

    Une discipline qui consiste en partie (non négligeable), à justifier sa propre importance, sa propre pertinence, sa propre supériorité pour aborder certaines questions, cela donne en effet envie de retourner à ses chères mathématiques.

  2. Simone MANON dit :

    Bonjour
    Vous seriez parfaitement justifié si vous étiez fondé à parler de supériorité. Mais où est-il question de supériorité dans ce texte de Hannah Arendt? Elle ne fait qu’expliciter la spécificité d’une activité et n’est-ce pas le propre de l’intelligence de s’efforcer de ne pas confondre les ordres?
    Bien à vous.

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