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Ces deux thèmes sont des fictions théoriques que la philosophie politique a élaborées, avec Hobbes, Locke, Rousseau et bien d’autres pour répondre à un certain nombre de questions.
Pourquoi les hommes instituent-ils un pouvoir politique ? Un pouvoir est une force capable de soumettre des volontés récalcitrantes. Comment comprendre que des êtres si enclins à l’insubordination, sacrifient leur liberté naturelle et instituent un organe de pouvoir ?
Une société politique est-elle seulement un groupe d’individus agrégés sous la férule d’une force ? Qu’est-ce qui fait qu’un corps politique a une unité et une volonté politique ? Bref, comment passe-t-on du multiple à l’un, des volontés particulières à une volonté commune ? Qu’est-ce qui fait qu’un peuple est un peuple demande Rousseau dans le chapitre V du Livre I de Du Contrat Social ? Comment passe-t-on de la pluralité des volontés (la multitude) à l’unité de la volonté civile (le peuple comme personne civile) demande Hobbes dans le chapitre XVI du Léviathan ?
Quelles sont les fins en vue desquelles les hommes forment des sociétés politiques et par quels moyens celles-ci peuvent-elles être réalisées le plus efficacement ? Tous les moyens sont-ils légitimes ?
Les idées d’état de nature et de contrat social ont pour fonction de fournir des outils théoriques pour rendre intelligible le fait politique et pour le juger. En effet, la manière dont est théorisé l’état de nature a des incidences sur la conception de l’état civil souhaitable.
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I) Qu’appelle-t-on l’état de nature et comment le concevoir ?
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Etat de nature s’oppose à état civil et désigne l’état des rapports humains antérieurement à toute institution politique ou juridique. Tous les auteurs : Hobbes, Spinoza, Rousseau, Kant s’accordent pour dire que l’état de nature ou état sauvage est un état de violence, incompatible avec les exigences d’une vie humaine. Néanmoins les présupposés anthropologiques ne sont pas totalement les mêmes d’une analyse à l’autre. Locke, par exemple, moins pessimiste que Hobbes sur la nature humaine, n’assimile pas état de nature et état de guerre. Il s’ensuit qu’il ne conçoit pas l’état civil comme le contraire de l’état de nature mais comme sa simple continuation par les moyens du droit et de la culture.
Attention : Le thème politique de l’état de nature ne doit pas être confondu avec l’analyse que Rousseau conduit dans le Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes. (Thème anthropologique). Dans ce texte, le philosophe pense ce que serait un véritable état sauvage. Ce serait le contraire de l’état civil, pas seulement au sens où la philosophie politique l’entend. Celle-ci pense sous ce nom des rapports sociaux non institués politiquement et juridiquement. Or, en toute rigueur, un véritable état sauvage serait un état où l’homme vivrait hors d’une société, dispersé, sans aucun rapport avec d’autres hommes. Cet état qui n’a jamais existé, puisque l’existence humaine est sociale, serait un état où l’homme serait « un animal stupide et borné », ne parlerait pas, ne penserait pas, n’aurait pas de désirs, seulement des besoins, serait innocent c’est-à-dire non pas bon (le fameux mythe du bon sauvage qui n’a rien de rousseauiste), mais étranger à une existence morale. Hébétude, innocence, indépendance, tranquillité, voilà ce que serait l’état sauvage. Cette construction théorique a surtout, pour Rousseau, la fonction de pointer les caractéristiques de l’état social : développement de l’intelligence, existence morale et méchanceté due à l’essor des passions, servitude, l’homme civil vivant dans la dépendance d’autres hommes, malheur. (Cf. cours : la perfectibilité) [1]
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A) Hobbes. 1588.1679.
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Hobbes prétend appliquer à la connaissance de l’homme la méthode des sciences. Il ne s’agit pas de décrire l’homme tel qu’on voudrait qu’il soit, mais de l’étudier tel qu’il est. Il considère qu’une véritable science politique ne peut pas être construite sur des rêves moraux. Hobbes critique les philosophes (par exemple Platon) ayant conçu des cités idéales, à partir d’un homme envisagé selon sa destination morale. Confrontés à la réalité, ces systèmes ne peuvent apparaître que comme des utopies.
[Voyez que Machiavel dans le chapitre XV du Prince dit la même chose : « Puisque mon intention est d’écrire quelque chose d’utile pour qui l’entend, il m’a semblé plus approprié de considérer la vérité effective de la chose plutôt que l’imagination qu’on s’en fait. Beaucoup se sont imaginés des républiques et des principautés que jamais on n’a véritablement ni vues ni connues, car il y a un tel écart entre la façon dont on vit et celle dont on devrait vivre, que celui qui délaisse ce qui se fait pour ce qui devrait se faire, apprend plutôt à se perdre qu’à se sauver ». Même coup de griffe à Platon dont l’erreur est de confondre la morale et la politique.]
Hobbes s’efforce de décrire la nature humaine dans une perspective mécaniste. Les actions et les pensées de l’homme sont déterminées par des mouvements naturels. Ses représentations sur le bien ou le mal, le juste et l’injuste sont des opinions ou imaginations car il faut appeler ainsi l’exercice de l’esprit au service des passions.
L’état de nature est donc déduit des passions humaines, dont la plus fondamentale est le conatus (l’effort) d’auto conservation. Tout, hors de nous et en nous n’est que moyen permettant l’affirmation et l’expansion du moi individuel. (Cf. Le thème rousseauiste de l’amour de soi).
NB : Macpherson (1973) a donné à cette doctrine et à celle de Locke le nom d’individualisme possessif. C’est en elles que sont posés, au 17°siècle, les fondements de la démocratie libérale. Dans la mesure où ces auteurs posent le principe de droits individuels ou droits attachés à la nature humaine, ils sont les fondateurs du libéralisme.
Pour Hobbes, l’avidité, l’appétit de possession et de pouvoir déterminent les conduites humaines. « Je mets au premier rang une inclination générale de toute l’humanité, un désir perpétuel et sans répit d’acquérir pouvoir après pouvoir qui ne cesse qu’avec la mort ».
La nature humaine se caractérise aussi par un amour de la gloire, par la vanité ou par l’orgueil.
La concurrence, la rivalité pour la possession des biens, pour le pouvoir ou pour les prestige (la réputation) engendre la guerre de tous contre tous et justifie la passion la plus puissante ; la crainte de la mort violente. Hobbes fonde l’égalité naturelle des hommes sur cette passion. En effet, le plus faible pouvant par sa ruse ou par son alliance avec d’autres représenter un danger pour le plus fort, chacun peut également à tout autre craindre la mort violente. La capacité de tous les hommes d’être une menace pour chacun les rend égaux. Or leur plus puissant désir est de se conserver. Il faut donc sortir de l’état de nature pour satisfaire la passion fondamentale de cette même nature.
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Idée force : L’institution politique ne requiert pas pour être fondée, d’admettre l’existence en l’homme d’une capacité morale. Celle-ci est une chimère. La raison n’est en l’homme qu’un instrument de calcul au service de ses intérêts. Savoir calculer ses intérêts, telle est la fonction que le très réaliste Hobbes reconnaît à la raison. Celle-ci n’est pas conçue, comme chez les Anciens ou chez Descartes comme une faculté autonome ayant ses exigences propres : celles de la vérité, du bien et du juste. Au cœur de la délibération rationnelle, seules les passions oeuvrent.
NB : Cette analyse de l’état de nature est un commentaire de la formule de Plaute : « L’homme est un loup pour l’homme ».
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B) Locke. 1632.1704.
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Locke accorde que le premier besoin et donc le droit fondamental de l’homme est sa conservation, mais il n’y a pas chez lui l’idée que la violence de l’état de nature procède «de la tendance naturelle des hommes à se faire mutuellement du mal » (Hobbes).
La menace principale pour la conservation de la vie ne procède pas des passions inhérentes à la nature humaine mais de la misère et de la rudesse des conditions naturelles.
Pour Hobbes la mort menace sous la forme de l’hostilité des autres hommes, pour Locke, sous celle de la faim.
L’homme naturel, essentiel est donc l’homme qui a faim. Il est en relation avec son corps et avec la nature avant de l’être avec son semblable. Pour apaiser sa faim chacun va chercher dans la nature sa subsistance. Celle-ci est originairement propriété commune, à une seule exception : chacun est propriétaire de sa personne et de son propre travail. Dès lors qu’un homme détache les pommes du domaine commun, il se les approprie. L’appropriation n’a pas besoin du consentement des autres. Locke, remarque que s’il devait attendre ce consentement, l’homme mourrait de faim. La propriété est donc un droit naturel, indispensable à sa conservation. Son fondement matériel et moral est le travail. Celui qui cueille les pommes effectue une tâche, l’œuvre de ses mains est incorporée à son bien. En vouloir à sa propriété revient en fait en vouloir à son travail sur lequel nul n’a aucun droit. « C’est en fait le travail qui donne à toute chose sa valeur propre ». Il s’ensuit que toute terre appropriée et cultivée par l’homme n’est pas une spoliation des autres hommes ; mais « une augmentation de l’humanité ». Un Roi indien de vastes terres non cultivées en Amérique, remarque Locke, vit moins bien qu’un ouvrier agricole en Angleterre. Deuxième Traité du Gouvernement Civil. §41. La propriété du travail ou la propriété tout court sert les intérêts de tous.
L’état de nature n’est donc pas, par définition, un état de guerre.
Avant d’être un animal politique, l’homme est un animal travailleur et propriétaire, propriétaire parce que travailleur. Les hommes nouent naturellement entre eux des relations économiques dans lesquelles chacun poursuit son intérêt privé.
Ce qui tient lieu de loi dans cet état est la loi naturelle. Cette loi naturelle que chacun découvre dans sa raison « enseigne aux hommes s’ils veulent bien la consulter qu’étant tous égaux et indépendants, nul ne doit nuire à un autre par rapport à sa vie, à sa santé, à sa liberté, à son bien » §6. Il s’ensuit que l’état de nature est un état de parfaite liberté dans lequel chacun dispose de lui-même (de ses actions et de ses biens) dans les limites de la loi naturelle. Locke en donne la définition suivante : « Des hommes vivant selon la raison, sans supérieur commun sur la terre disposant de l’autorité de juger entre eux, tel est strictement l’état de nature » Deuxième traité du gouvernement civil. § 19.
Mais précisément l’absence d’un juge commun est ce qui fait que l’état de nature tend à devenir un état de guerre. Pourquoi ? Parce que tant qu’il n’y a pas une autorité reconnue pour arbitrer les différends qui peuvent surgir entre les hommes, chacun est juge dans sa propre cause. Dans l’état de nature chacun est le gardien de la loi naturelle. Chacun se reconnaît le droit de punir la transgression de la loi naturelle ou d’en empêcher la violation. « Par les lois fondamentales de la nature, l’homme étant obligé de se conserver lui-même autant qu’il est possible, lorsque tous ne peuvent pas être conservés, la sûreté de l’innocent doit être préférée, et un homme peut en détruire un autre qui lui fait la guerre, ou qui lui donne à connaître son inimitié et la résolution qu’il a prise de le perdre : tout de même que je puis tuer un lion ou un loup, parce qu’ils ne sont pas soumis aux lois de la raison et n’ont d’autres règles que celles de la force et de la violence. On peut donc traiter comme des bêtes féroces ces gens dangereux, qui ne manqueraient point de nous détruire et de nous perdre si nous tombions en leur pouvoir » §16.
A partir de ces considérations, on voit les inconvénients de l’état de nature. Chacun étant juge dans sa propre cause, il est difficile d’exécuter équitablement la loi naturelle. L’amour propre des individus, les passions qui souvent subvertissent leur raison et les rendent injustes les uns avec les autres les exposent à la violence et rendent nécessaire l’institution d’un gouvernement civil.
La finalité de cette institution est la protection de la vie, de la liberté et des biens de chacun. Locke écrit dans le § 34, que la possession des « hommes industrieux et rationnels » doit être protégée « du caprice et de la cupidité des querelleurs et des chicaniers ».
Il s’ensuit que l’état civil n’est pas en rupture radicale avec l’état de nature, il est sa continuation par les moyens du droit. Les droits politiques ne sont pas autre chose que les droits naturels ; droits qui sont mieux protégés dans un état où le règlement des différends est transféré à la puissance publique, celle-ci ne devant pas avoir d’autres droits que les droits naturels originaires.
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II) Qu’est-ce que l’idée d’un contrat social et pourquoi faut-il recourir à cette fiction théorique ?
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Un contrat est une convention ou un accord par lequel des sujets libres s’engagent réciproquement ou à l’égard d’autres personnes. Toute la vie sociale est tissée de contrats entre des particuliers ; mais que peut bien signifier l’idée d’un contrat social ? Certes, il n’a jamais été historiquement passé, néanmoins il est ce qu’il faut supposer au principe de l’institution politique pour comprendre ce qui distingue une multitude d’hommes agrégés sous la contrainte d’une force, d’une multitude d’hommes associés dans un corps politique.
Un corps politique, en effet, n’est pas une réalité naturelle. Ce qui est donné naturellement, ce sont des individus avec leur volonté particulière, leur liberté naturelle et leur souveraineté. Or l’existence politique, ramenée à son essence, implique la substitution d’une souveraineté politique aux souverainetés individuelles. Comment s’opère le passage du fait naturel au fait politique ? On peut bien sûr objecter que, dans la réalité historique cette question n’a pas de sens, puisque tout individu appartient de facto à sa naissance à un corps politique et que dans l’histoire on passe d’un état social donné à un autre état social, jamais de l’état de nature à l’état social.
La remarque n’est pas sans pertinence, reste que si les membres d’une communauté politique par leur naissance ne lui donnent pas moralement leur consentement, celle-ci cesse de facto d’exister. Elle implose comme on l’a vu récemment avec la Yougoslavie ou l’URSS. Le contrat social est donc la convention originaire à laquelle il faut remonter dans un souci de rationalité pour comprendre l’acte (moral) qui associe une multitude d’individus en une totalité collective et donne naissance à cette personne morale, artificielle qu’on appelle un peuple ou un Etat.
Cette convention « n’a peut-être jamais été formellement énoncée » (Rousseau) mais elle est tacite tant qu’une association politique ne se désagrège pas. Le contrat social n’est donc pas un contrat de gouvernement entre un peuple et ses chefs, c’est un contrat d’association par lequel un peuple est un peuple. Cf. « Avant d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple ; car cet acte, étant nécessairement antérieur à l’autre, est le vrai fondement de la société.
En effet, s’il n’y avait point de convention antérieure, où serait, à moins que l’élection ne fût unanime, l’obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand ? D’où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n’en veulent point ? La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention et suppose, au moins une fois, l’unanimité ». Du Contrat Social. Livre I § V.
Le contrat social qui est l’acte d’association civile exige donc un consentement unanime. Dans le Livre IV, §2 du Contrat Social, Rousseau écrit : « Il n’y a qu’une seule loi qui par sa nature exige un consentement unanime : c’est le pacte social ; car l’association civile est l’acte du monde le plus volontaire. Tout homme étant libre et maître de lui-même, nul ne peut, sous quelque prétexte que ce puisse être, l’assujettir sans son aveu […] Si donc, lors du pacte social, il s’y trouve des opposants, leur opposition n’invalide pas le contrat, elle empêche seulement qu’ils n’y soient compris ; ce sont des étrangers parmi des citoyens. Quand l’Etat est institué, le consentement est dans la résidence, habiter le territoire c’est se soumettre à la souveraineté ».
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III) Les différentes manières d’envisager cette convention originaire.
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La description de l’état de nature a montré son caractère invivable. Il n’y a pas d’existence humaine possible dans la guerre de tous contre tous (Hobbes), ou du moins dans les désordres constitutifs d’une condition où chacun est souverain en matière de justice (Locke). Là où la peur est omniprésente, il n’y a pas de liberté car la première des libertés, condition de toutes les autres est, pour l’homme, la sécurité. Dans la 5° Proposition de IHUC. Kant résume bien les analyses de ses prédécesseurs : « C’est la détresse qui contraint l’homme, d’ordinaire si épris d’une liberté sans entrave, à entrer dans cet état de contrainte ; et il s’agit là de la plus grande des détresses, celle que s’infligent les uns aux autres les hommes que leurs inclinations empêchent de rester longtemps côte à côte en liberté sauvage ».
Les hommes instituent donc le corps politique, ils contractent, parce qu’ils y sont contraints par la nécessité.
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1) Hobbes.
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Comme on le voit dans son analyse de l’état de nature, l’état civil ne se fonde pas chez Hobbes dans une sociabilité naturelle (Cf. Aristote) ou dans une exigence de la raison (Cf. Kant et la déduction transcendantale du droit ou de la politique). Il est un artifice que l’intérêt élémentaire (la survie) extorque à des êtres dont la vie est sans cesse menacée par le danger que chacun représente pour chacun.
Il s’ensuit que la finalité de la construction politique est la paix civile, la sécurité.
Son fondement, un pacte que les particuliers passent entre eux et par lequel ils s’engagent mutuellement à renoncer à leur souveraineté naturelle (ou à leur liberté sauvage) en faveur d’un tiers (homme ou assemblée) auquel ils transmettent sans réserve le droit de les gouverner. L’acte juridique par lequel la souveraineté est transférée des particuliers au souverain ou aliénée est une donation de droit.
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Attention : Les particuliers contractent entre eux, non avec le tiers ou l’instance à laquelle ils transfèrent la souveraineté. Ils s’engagent les uns envers les autres à renoncer à leur souveraineté naturelle en faveur de la souveraineté politique, ils s’engagent donc mutuellement à lui obéir mais le souverain ne contracte pas. Il reçoit son pouvoir sans condition, possédant par la volonté des contractants un pouvoir absolu. On appelle absolutisme, un système politique dans lequel le pouvoir détenu par le souverain est absolu, autrement dit sans autre limite que celle qu’il se fixe lui-même.
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C’est le seul artifice, paraissant aux yeux de Hobbes, de nature à assurer la paix civile. La souveraineté politique est absolue ou n’est pas. En effet, si un particulier ou le peuple, se reconnaissait des droits dont le souverain ne fût pas juge, il pourrait entrer en conflit avec lui et on ne voit pas qui pourrait régler leur différend à l’exception de la force. Il s’ensuit que si la souveraineté politique n’est pas l’arbitre absolu de la chose publique, on ne sort pas de l’état de nature. La société civile est menacée constamment de ruine, tant qu’il n’y a pas au-dessus des prétentions des uns et des autres, un arbitre à l’abri de toute contestation.
Si Hobbes est le théoricien de l’absolutisme, c’est donc qu’il ne voit pas comment, à moins d’une soumission de chaque volonté particulière à une volonté unique qui les représente et les subordonne, on peut passer de la pluralité de volontés (la multitude) à l’unité de la volonté civile (le peuple comme personne civile).
Hobbes a bien vu les inconvénients d’un pouvoir absolu, mais ils lui paraissent constitutifs de tout pouvoir, même du pouvoir démocratique ou pouvoir d’une majorité. « Celui qui a assez de pouvoir pour protéger tous les citoyens, en aura toujours assez pour les opprimer » Le citoyen §VI, 13.
De la même manière que Rousseau établira que la souveraineté est un pouvoir absolu mais borné par sa nature même ; Hobbes admet des restrictions à son absolutisme. Les contractants se sont dépossédés de leur liberté pour leur sécurité ou leur conservation. Le souverain ne peut donc pas leur commander de se tuer. Il peut leur demander le sacrifice de leur vie pour leur défense commune (cas de la guerre) mais il ne peut exiger d’eux qu’ils se donnent la mort. « On ne s’oblige jamais à l’impossible » remarque-t-il.
Hobbes théorise ainsi la notion de droits inaliénables. On n’abandonne (on aliène) un droit qu’en échange d’un bien. Ce bien est, dans la société la paix civile. Si le souverain ne l’assure plus et conduit un peuple à sa perte, chacun rentre dans son droit naturel de se défendre lui-même. Le corps politique est dissous, l’état de nature restauré.
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2) Rousseau.
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a) Le contrat rousseauiste.
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Pour Rousseau le contrat de servitude théorisé par Hobbes est indigne. « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme ; et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté » Du contrat social. Livre I, § IV.
Non seulement c’est indigne, c’est aussi un échange pipé. On ne gagne pas la sécurité en renonçant à la liberté. Plus rien ne vous protège alors de l’arbitraire du souverain. Sous prétexte d’atteinte à l’ordre public (à la sécurité de l’Etat), on peut vous emprisonner, vous fusiller ou vous déporter. (Cf. Les lettres de cachet de Louis XIV ou bien les exactions des polices politiques des régimes totalitaires tels que le nazisme ou le communisme).
Locke, dans son Deuxième Traité du Gouvernement Civil fait la même objection à Hobbes : « Ce serait assurément s’imaginer que les hommes sont assez fous pour prendre grand soin de remédier aux maux que pourraient leur faire des fouines et des renards, et pour être bien aises, et croire même qu’il serait fort doux pour eux d’être dévorés par des lions ».
Rousseau va donc s’efforcer de définir un contrat social qui, tout en assurant la sécurité ne sacrifie pas la liberté. Il pose le problème en ces termes : comment renoncer à la liberté sauvage sans perdre la liberté tout court ?
« La force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes :
« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution » Livre I, § VI.
Il n’y a qu’une formule susceptible d’allier le légitime à l’utile c’est-à-dire de joindre à l’efficacité du souverain qu’a essayée de penser Hobbes, la légitimité morale qu’exige la dignité humaine. Elle consiste pour chacun à se déposséder de son droit naturel, non pas au profit d’un prince ou d’un groupe de gouvernants mais au profit de la communauté qu’on institue par cet acte d’aliénation.
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Attention : Le vrai contrat social ne se passe pas entre les particuliers comme le veut Hobbes, il se passe entre chaque particulier et la communauté politique. Nous ne contractons pas les uns avec les autres mais chaque particulier contracte avec le tout.
Concrètement cela signifie que chacun accepte de se déposséder de sa liberté naturelle, autrement dit de son droit à faire usage de sa force, pour constituer la force publique : « somme de forces qui ne peut naître que du concours de plusieurs. §VII.
Le pouvoir politique, c’est d’abord cela : l’abandon par chacun de sa prétention à être un pouvoir souverain, comme chacun l’est dans l’état de nature. Mais un pouvoir ou une force incarne un danger pour celui qui lui est soumis. Voilà pourquoi on ne remet pas le droit de faire usage de sa force sans condition. On constitue la force politique (police et armée) par aliénation des forces naturelles pour que celle-ci soit le bras armé de la volonté générale, seule instance habilitée, sous la forme de la loi à faire autorité. « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout » § VI.
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Problèmes :
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N’est-il pas étrange de penser un contrat dont l’une des parties contractantes n’existe pas avant le contrat mais est, au contraire, un produit du contrat ? Rousseau donne ici à entendre une idée profonde, que Hobbes avait envisagée mais qu’il trouvait hors de portée des lumières de la multitude. Cette idée est la suivante : Le corps politique n’existe ni avant, ni hors du contrat. L’Etat est un être moral, une abstraction ne prenant corps que par la volonté de ceux qui veulent le faire exister. « Le corps politique n’étant qu’une personne morale n’est qu’un être de raison » écrit Rousseau dans Etat de guerre. Sans doute cette abstraction se concrétise-t-elle sous la forme d’un territoire, d’un drapeau, d’une administration, d’organes d’exécution (une police, une armée, un tribunal de justice etc.) mais l’expérience montre combien cette dimension concrète se délite rapidement lorsque l’idée qui en est l’âme cesse d’être vivante. Il n’y a donc pas d’inconséquence dans l’analyse rousseauiste, précisément parce que le corps politique est un être moral. L’acte par lequel il existe et l’acte par lequel les particuliers contractent sont contemporains. L’état c’est nous, et ce nous n’advient que par la volonté de chaque moi de le faire exister.
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N’est-il pas étrange qu’un contrat soucieux de sauver la liberté de chacun préconise son aliénation totale au profit de la communauté ? Cette aliénation confère, comme dans l’analyse de Hobbes, un pouvoir absolu au souverain sur ses membres. Le texte est sur ce point sans ambiguïté : « Afin que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose qu’on le forcera d’être libre ; car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie le garantit de toute dépendance personnelle ; condition qui fait l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels sans cela seraient absurdes, tyranniques et sujets aux plus énormes abus. » §VII.
La souveraineté politique est donc tout aussi absolue chez Rousseau que chez Hobbes. Voilà pourquoi la pensée libérale dénonce en Rousseau, un des pères du despotisme. « Son erreur écrit Benjamin Constant, a fait de son « Contrat social » si souvent invoqué en faveur de la liberté, le plus terrible auxiliaire de tous les genres de despotisme ». De fait, ce n’est pas parce que la souveraineté est populaire, qu’elle a cessé d’être dangereuse pour les libertés fondamentales. L’anarchisme, de même, reproche à Rousseau de se tenir quitte du pouvoir dès lors qu’il l’a mis dans les mains de tous. Or, affirme Proudhon: « Le plus haut degré d’ordre dans la société s’exprime par le plus haut degré de liberté individuelle ; en un mot par l‘anarchie » et Constant précise : « Il ne s’ensuit pas que l’universalité des citoyens ou ceux par qui ils sont investis de la souveraineté puissent disposer souverainement de l’existence des individus. Il y a, au contraire, une partie de l’existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante et qui est de droit hors de toute compétence sociale ». Ecrits politiques.
La pertinence de ces objections et les leçons de l’histoire (Hitler, le fossoyeur de la démocratie, est arrivé démocratiquement au pouvoir) ont conduit à faire triompher l’idée libérale selon laquelle il faut limiter le pouvoir. En effet, « c’est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser. Il va jusqu’à ce qu’il trouve des limites. Qui le dirait ? La vertu même a besoin de limites.
Il faut que par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir » Montesquieu. Esprit des lois. Livre XI § IV. On a ainsi institué des contre-pouvoirs, par exemple le conseil constitutionnel habilité à vérifier la constitutionnalité des lois adoptées par le parlement. Celui-ci a perdu sa souveraineté absolue. Désormais il est contrôlé et si, sous l’influence des passions populaires, il vote une loi liberticide, celle-ci n’aura pas force de loi.
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Cf. Les Institutions américaines. Le souci principal des Pères fondateurs a été de concevoir des Institutions propres à protéger la souveraineté populaire ou la démocratie de la tentation despotique. Tout un système de « checks and balances », de poids et de contre poids est mis au point pour sauvegarder la liberté des uns et des autres.
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